TESIS Y ANTITESIS DE CRISTOLOGIA
por: RODOLFO GONZALEZ PEREZ
13 DE SEPTIEMBRE DE 2007
Tesis presentada al Seminario Teológico San Ephren de Suecia.
Cada día cuando abro mi ventana me pregunto, Señor que tendrás hoy para mí? Sea lo que sea prepárame para enfrentarlo.
el autor.
Tesis y Antitesis de Cristologia de una Nueva Teologia para Occidente
Indice
Prologo del Autor
1. Introduccion a la Nueva Teologia Occidental (Cuestiones previas teología apofática/catafática.Teol. natural/revelada. Teol. filosófica. La teol. en otras religiones. La mística. El misterio).
2.Dios en el pensamiento y la cultura contemporáneas. Humanismo y posmodernidad.
3.El rostro femenino de Dios.
4.Dios en la Biblia.
5.Cognoscibilidad de Dios y revelación. ¿Revelación en otras religiones?
6.Existencia de Dios/hipótesis de Dios.
7.Ateísmo e ídolos. ¿Y después del ateísmo marxista qué?
8.Naturaleza y gracia. La providencia. El mal. Los milagros.
9.Dios en proceso.
10. Dios como persona. Dios: amor sufriente.
11.El Dios de Jesucristo.
12. La teo-praxis.
13. Las perfecciones de Dios.
14. La Trinidad.
BIBLIOGRAFIA
I. Dogmáticas: G. Aulén; K. Barth; H. Berkhof; E. Brunner; G. Ebeling;D.E. Hall; J. Macquarrie;J. Moltmann; W. Pannenberg; P. Tillich.
II. Monografías : V. Araya.-El Dios de los Pobres;H.U. v. Balthasar.-El problema de Dios en el mundo actual; L. Boff.-La experiencia de Dios; H. Küng.-¿Existe Dios?; Id. Ser Cristiano;W. Pannenberg.-Cuestiones fundamentales de teol. sistemática;X. Pikaza.-La trinidad en el quehacer teológico actual; Id.Experiencia Religiosa y Cristianismo;K. Rahner, varios libros; Var. Mysterium Salutis, I/2; II/1, Var. Mysterium Liberationis, Vol. 1.Cl. Tresmontant.-¿Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios?; J.Alfaro.- De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios; E.Jüngel.-Dios como misterio del mundo; R. Panikkar.-La experiencia de Dios; J. Baillie.-Our knowledge of God.
III. Enciclopedias y diccionarios teológicos.-SM, CFT, ERE, RGG, TWNT,etc.
IV. Teologías bíblicas: Von Rad, Eichrodt, Köhler, Zimmerli, Lohse, Bultmann, Kümmel, Conzelmann, Richardson, Meinertz, Schlier, Bonsirven, Schelkle, etc.
Prologo del Autor
Preparar esta Tesis que posteriormente se combertira en curso y consulta de otros estudianteses, no me ha sido nada fácil, ya que mientras lo redactaba, vino de improviso mi viaje a Helsinki, donde lo he terminado. La intención de esta Tesis en forma de Cursillo de estudio no es más que la de reafirmarnos en la fe, en nuestra fe cualquiera que sea siempre y cuando Cristo sea su Centro y Motivación. A medida que fui elaborando todo el material mis ideas fueron muy cambiantes, yo diría evolucionando, madurando, el cambio de vida y todo el entorno nuevo para mí de este país nórdico creo que ha de alguna manera ayudado para el desarrollo y culminación de este trabajo teológico.
Hacer teología hoy en día no es cosa fácil, el pensamiento humano es tan cambiante como las piezas de un ordenador o el desarrollo de la ciencia. Sin embargo nuestro D. es inmutable, así nuestra fe se adapta y desarrolla en el libre discernimiento. La libertad en Cristo es nuestro escudo más fuerte para protegernos de aquellas influencias de la vida contemporánea que puedan afectar de algún modo nuestra fe.
La teología es la guardiana de la fe, la cual vela por su desarrollo y crecimiento, hoy día esa fe se ha convertido en convicción, debe convertirse en convicción sino perece. Creemos en Cristo no por, sino aun que… no podemos pensar que la gente hace la vista gorda de nuestra fe, ellos nos observan, el mundo entero está pendiente de nuestro desarrollo. Los incrédulos aun en su marchitar existente se escudan en una frase o pensamiento que seguramente su procedencia es Cristiana y teológicamente aceptada para su salvación.
En la profundidad del conocimiento místico si se quiere es donde ciertamente vamos a encontrar la fuerza para argumentar nuestra tesis cristiana de vida.
La Iglesia de hoy debe plantearse más que nunca la importancia de involucrar a la mujer en el Ministerio, dándole a ellas todas las posibilidades de desarrollar su potencial, una teología moderna solo se puede justificar en la medida que se encamina a la evolución del pensamiento tanto social como empírico, sin perder la senda de la enseñanza de los Padres y Apóstoles de la fe. El cristiano tiene una conducta que debe seguir, bien sabido es que no somos perfectos y que somos espíritus que intentan la perfección a pesar de nuestra naturaleza, pero nos hace fuerte solo el hecho de querer intentarlo. No obstante con esto no justifico las conductas impropias de un “cristiano”, más bien el debe reexaminarse y seguir el buen juicio de los frutos de el espíritu. El Cristiano es y debe ser un imitador de Cristo, siempre debe preguntarse si en su actuar asi lo habría hecho su Maestro Jesusucristo.
Hoy se en dia algunos defienden una teología cristiana que justifica cosas contrarias a las enseñanzas apostolicas, y muchas de ellas no encuentran fundamento ni argumento sólido que pueda justificarla.
El cristiano de hoy debe plantearse muy seriamente la defensa de la fe. El mal de la confucion asecha la Iglesia hoy más que nunca, no conforme con las divisiones que ha sembrado este mal entre los cristianos, ahora ataca la institución familiar.
Los gobernantes justificando una solicitud de “sectores” para ganarse la confianza y los votos de estos, han aprobado leyes que desvalorizan la condición humana al punto de la desfachatez.
Preparémonos pues y preparemos a nuestras comunidades contra las asechanzas y los dardos del maligno, nuestro escudo la Fe convertida en una convicción verdadera y tangible.
Monseñor +Rodolfo González Pérez
el autor
Introduccion a la Nueva Teologia Occidental
(Cuestiones previas teología apofática/catafática.Teol. natural/revelada)
Teol. filosófica. La teol. en otras religiones.
La mística. El misterio)
Etimológicamente "teología" significa el "estudio o ciencia de Dios", y lo mismo se refiere a la disciplina teológica como un todo, que a la parte de la misma que trata específicamente de Dios, que tradicionalmente se denominaba "tratado del Dios Uno/del Dios Trino". Casi toda la teol. es "katafática" (de katafasis=afirmación). El proponente de esta teología cree que se pueden afirmar conceptos acerca de Dios. Pero hay otra tradición, no tan extendida en el Occidente, más típica de las teologías orientales, que es la "teología apofática"(de apofasis=negación), que opina que Dios y sus verdades son inexpresables porque considera que Dios fundamentalmente es incomprensible, incognoscible, es la "oscuridad divina" de Gregorio de Nisa, la infinitud sin nombre, el "misterio tremendo y fascinante". El filósofo G. Marcel distingue entre dos formas de abordar la realidad: como "problema" (el ámbito de la ciencia que busca solucionar todo problema) y como "misterio", que no podemos aprehender, que es una verdad que hay que mantener en secreto. Esta trad. teológ. nos viene a partir del Pseudo Dionisio el Aeropagita, (porque se consideraba que era el Dion. de Atenas que había sido conv. por Pablo.Hch.17.34).
Este escritor desconocido vivió en el S.VI y fue el 1ro. en combinar el neo-platonismo con el crist. Nos habla en su Teología Mística de las "tinieblas divinas" y de lo que significa una "teol. afirm." y una "teol. negat." Dice que "cuando penetramos en la Tiniebla que está más allá de lo inteligible, cesa la palabra y el pensamiento... en la medida en que nos acercamos más de lo inferior a lo trascendente nos quedaremos totalmente mudos y plenamente unidos a lo inefable".Angelus Silesius, místico alemán (1624-1677) nos dice en uno de sus cánticos: "Nadie conoce lo que Dios es, ni espíritu, ni luz, ni uno, ni verdad, ni unidad, ni lo que llamamos divino, ni razón, ni sabiduría, ni bondad, amor o voluntad, no es nada, El es lo que ni tu ni yo, ni ninguna otra criatura ha conocido antes de ser creados". Esta trad. se encuentra también en la mística de otras relig.s como el sufismo islámico. Por ej. Ibn Al-Arabi: "En cierto sentido puede decirse que El no es El, que no se puede conocer sino uniendo los opuestos. El es el Primero y el Ultimo, el Manifiesto y el no-manifiesto, El se ve y El está escondido de El..Si insistes solamente en su trascendencia lo restringes, y si insistes sólo en su inmanencia lo limitas, sólo manteniendo ambos aspectos es que aciertas".. Por eso los teólogos hablan del "Dios oculto", cf. Isa. 45.15, el Dios que se revela es precísamente el Dios escondido. (Ex. 3), "que vive en una luz inaccesible"(1Tim.6.16), Aquel a quién nadie ha visto (Jn.1.18; 6.46; 1Jn.4.12). La revel. -como bien lo vio Lutero- asume la forma de la ocultación. La teología de la cruz de los reformadores implica una protesta contra las tendencias que quieren subsumir a Dios bajo un sistema. Para Barth, Dios es el "Totalmente Otro". En este sentido mientras más conozcamos a Dios, menos podremos comprenderlo con nuestra razón. Aquí viene la importancia de la mística y del misterio. "Mística" proviene del gr. "mystikós", que significa lo relativo a los misterios. Se llama mística esa experiencia religiosa suprarracional que persigue un conocimiento intuitivo e inmediato de Dios a través de la experiencia relig.
Se llama "teol. Natural" al conoc. de Dios al que se accede sólo por vía de la razón y no de la revelación, y de ahí que se contraste con la "teol. Revelada". Algunos encuentran una base para la misma en Ro. 1.18s. La "teol. Filosófica" es prácticamente sinónima de la "teol. Natural", que se basa en las estructuras universales de la existencia y experiencia humanas.
Existe también una "teol." en otras relig.s, sin meternos ahora en la cuestión de si se trata del mismo Dios bíblico el que se revela en otras relig.s no cristianas. Por de pronto aceptamos que en el caso de las llamadas "relig.s abrahámicas" (judaísmo, cristianismo e islamismo) sin dudas se trata del mismo Yaveh, Dios y Allah. Es por ello que el teólogo cristiano puede encontrar vivencias teológicas importantes en otras religs. como es el caso del filósofo sufí que citamos más arriba.
Dios en el pensamiento contemporáneo
Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol
y un camino virgen Dios. León Felipe
"Hay épocas de odium dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que súbitamente con la gracia intacta de una costa virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. ¡La hora de ahora es de este linaje y procede gritar desde la cofa: ¡Dios a la vista!... Cada época es un régimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de posposiciones, de clarividencias y de cegueras". José Ortega y Gasset, El Espectador, 1926.
"¿A qué se debe el 'eclipse de Dios' en nuestra época? A la actitud transformada del hombre con respecto a las cosas del mundo las cuáles ya no le suponen un motivo para ascender contemplativamente hacia el Absoluto, sino para dominarlas prácticamente mediante la instrumentalidad técnica. En la 1ra. actitud el espíritu humano miraba a través de las cosas hacia arriba, en la 2da. deja caer la vista hacia las cosas desde la altura de su superioridad" H. U. von Balthasar.
"El Dios que nos hace vivir en este mundo sin usarlo como una hipótesis de trabajo es el Dios frente a quién estamos. Ante Dios y con El vivimos sin Dios. Dios se permite marginarlo del mundo, y ésta es precisamente la forma, la única forma en que puede estar con nosotros y ayudarnos. Esta es la diferencia decisiva entre el cristianismo y todas las religiones. La religiosidad humana le hace en su angustia buscar el poder de Dios en el mundo, usa a Dios como un deus ex machina. Sin embargo la Biblia dirige a la persona humana hacia la impotencia y el sufrimiento de Dios: sólo un Dios sufriente puede ayudar. Hasta ese punto podremos decir que ese proceso que hemos denominado la ' adultez del mundo'fue el abandono de una falsa concepción de Dios, y una limpieza del piso para que ocupe su lugar el Dios de la Biblia, quién conquista el poder y el espacio en el mundo mediante su debilidad". Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y Sumisión, 1943.
Por la década de los 60 apareció un movimiento teológico denominado de "la muerte de Dios" como una consecuencia del proceso de secularización/descristianización de la sociedad; la crítica al teísmo tradicional y el lenguaje mítico y antropomórfico acerca de Dios; el influjo de Bonhoeffer con su concepto de "la madurez de la humanidad" que no acepta las ideas tradicionales acerca de Dios como un "tapa-huecos"de la ignorancia o unas "muletas" para apoyarse en sus debilidades; la huella de pensadores como Nietzsche y Marx. Se ha interpretado este mov.
* sicológicamente: como que la persona ha perdido su conciencia de Dios y por ende la experiencia relig. está muerta; *sociológicamente: que las instituciones sociales ya no necesitan de Dios para su legitimización;ontológicamente: que no existe un símbolo que pueda trasmitir un significado último. Pero Lutero mismo habló ya de "la muerte de Dios" y luego Hegel. (Cf. de Garaudy, Dios ha muerto).
No solo en una sociedad infestada con el máximo como la sociedad cubana se aleja de la fe en Dios, también en las sociedades capitalistas, no solo se alejan sino que tergiversan la verdad. En mis años de juventud en mi país natal Cuba puede vivir los efectos de un adoctrinamiento político, que sego la idea de Dios de todo un pueblo, pero también útil seria desir que la llama del E.Santo no se apago en quienes tenían una genuina convicción de su fe.
En el 1963 se publica en Inglaterra un pequeño libro escrito por J.A.T. Robinson, Obispo anglicano, un biblista de reconocido prestigio, que tituló "Honestos para con Dios" que provocó un gran revuelo porque entre otras "herejías" abogaba por una reconceptualización de Dios y citaba a M. Buber: "cuando aquel que aborrece el nombre de Dios y se considera ateo, se da con todo su ser a interpelar a ese Tu de su vida, como ese Tu que no puede limitarse por otro, se está dirigiendo a Dios".
Se llama "humanismo" en un sentido restricto al movimiento cultural que comenzó en Italia, y luego se extendió a otras partes de Europa, en los siglos XIV y XV donde se afirmaba la independencia del espíritu humano y su valor autónomo y dignidad, y que era neutral en relación con la religión. Pero en realidad en cada época de la historia ha habido alguna forma de humanismo, como es el caso contemporáneo. Asi se habla de un "hum. marxista", un "hum. existencialista" , un "hum. cristiano", o un "anti-humanismo estructuralista". Estos humanismos marxistas y existencialista han sido ateos: han creído que Dios es un obstáculo a la plena humanización. Se ha dicho que la persona humana de esta época se caracteriza por ser una "humanidad sin atributos" con su idea de que si la persona hum. vive en y del mundo, no vive entonces en Dios, porque ha caído en manos de los poderes del mundo y de su ley. Vive bajo el imperativo social de sus funciones o papeles. Pero - como dice J. Moltmann, si percibe la voz del Dios que lo llama y confía en ella, se desprende de su vínculo con el mundo y se hace libre frente a sus poderes y leyes, se vuelve a comprender a si mismo como criatura e imagen de Dios.
Mientras en la perspectiva medieval, Dios es el que constituye la razón, en la Ilustración (s. XVIII) es la razón la que constituye a Dios, se acepta a Dios en la medida en que entra en la razón, como ordenador del universo con el deísmo, como garantía del orden moral en Kant, o como objeto del sentimiento religioso en Schleiermacher.Pero asi era inevitable desembocar en el ateísmo. Dios queda aprehendido de la misma manera que la persona aprehende las cosas, ya esto es un ateísmo, ya que el paso de Hegel a Feuerbach y de ahí a Marx es natural. En este sentido la historia del espíritu en la modernidad es trágica.
Actualmente se discute mucho sobre el concepto de la posmodernidad,(de aquí en adelante PM) su significado, sus efectos en todos los ámbitos de la cultura, la determinación de la fecha de sus inicios, etc. Hay muchos autores que consideran la terminación de la 1ra. Guerra Mundial como su punto de partida, otros la sitúan en las décadas de los 60 o los 70. J.F. Lyotard, uno de sus corifeos, la define como: "el estado de la cultura después de las transformaciones en la ciencia, la literatura y las artes que han afectado las reglas del juego desde el final del S. XIX". Curiosamente el apóstol más destacado de la PM es Nietzsche, pero hay que decir que la "muerte de la religión" pronosticada por Nietzsche, junto con Feuerbach y Marx no ha sucedido. Según H. Küng, la PM no se puede reducir a una simple contra-Ilustración, un neo-conservadurismo y lo que hay que hacer es:1.preservar el poder crítico de la Ilustración, 2.negar el reduccionismo de la modernidad y 3. trascender la modernidad con un nuevo paradigma de la PM y habrá que decir con todo que:
a)Sin el "Totalmente Otro", sin fe en Dios no hay sentido en la vida,
b)Sin Dios no hay distinción válida entre falso/verdadero, amor/ odio, disponibilidad para servir/codicia de ganancia, moralidad/inmoralidad.
c)Sin el "Totalmente Otro" el anhelo por la perfecta justicia permanece incumplido, y al final el victimario triunfa sobre la víctima inocente. ¡Curiosamente el católico Küng dice que el reformado K. Barth es el iniciador de un nuevo paradigma posmoderno para la teología!
Según G. de Schrijver los nuevos valores que la PM nos propone son: el pluralismo, la tolerancia, la lucidez relativizadora y la sospecha contra los engaños del pensamiento rectilíneo, que la realidad está constituida por un tejido de interrelaciones en que los patrones se recrean en forma creadora. La existencia múltiple es mejor que la uniformidad monótona.
El teólogo español J.M. Mardones, después de analizar las diferentes corrientes de la PM propone una respuesta cristiana a la misma, y entre otras cosas nos afirma que su nihilismo afirmativo puede convertirse en una crítica profética a los ídolos,¡ aún los de dentro de la iglesia !. Al negarse a confundir lo absoluto con lo relativo, el ser con el ente, las imágenes con la realidad, se trata sólo la muerte del dios manipulable y funcionalizable. Dios está más allá de nuestras representaciones. Las expresiones religiosas y teológicas son siempre un "pensamiento débil" (cf.Vattimo) que merodea el Misterio sin poder asirlo. La actitud PM hacia la razón sienta la posibilidad de abrirse ante el Absoluto sin pretensiones de apropiación u objetivación, reconocimiento desinteresado de Dios y de su gratuidad como la única via de acercamiento a El. En un mundo funcionalizado y productor/consumista, vigilancia frente a la idolización de Dios. Su crítica a la razón puede ser una excelente preparación para el Misterio, oponiéndose al reduccionismo tecno-productivo y funcional, al cultivar la visión fruitiva/estética, el desear atisbar las cosas se puede convertir en una inmersión en el Misterio que abraza todo lo existente. Muestra un gran respeto hacia el Misterio de la insondable pluralidad, experimentándolo antes que logificarlo, contemplándolo antes que manipulándolo. Concluye Mardones: ¡la iglesia se reconcilió tarde con la modernidad cuando ya estamos en la PM!
El rostro femenino de Dios
El término "teol. feminista" según el DOTEM se refiere a una forma de hacer teolog. que tome en serio las críticas y conclusiones del feminismo actual, que conlleva la adopción de una hermenéutica crítica feminista que se aplica a la teol. Una preocupación fundamental de esta teol. es la del uso del lenguaje, un leng. que sea incluyente y no "sexista", como se dice ahora (de hombres y mujeres, por ej. no hablar de "hombre" sino de "ser humano") y un leng. que exprese las imágenes de Dios en forma incluyente que obvie el trasfondo patriarcal del que surge el universo de discurso bíblico y que se aplica por igual a las tres relig.s: judaísmo, crist. e Islam. Ellas expresan que todo leng. Acerca de Dios es analógico y metafórico y que este cambio serviría para vencer el patriarcalismo (machismo) y fomentar la liberación de la mujer. Claramente que en este asunto hay posiciones más extremistas o más moderadas. Por ej. Mary Daly dice: "ya que Dios es hombre, entonces el hombre es Dios", o de Anne Carr: "Dios el Padre gobierna sobre el mundo, los santos padres rigen sobre la iglesia, los clérigos gobiernan a los laicos, los hombres sobre las mujeres, los maridos sobre sus mujeres y sus hijos/as, y el hombre sobre todo lo creado". Algunas feministas llaman entonces a Dios "ella" o "diosa", o términos impersonales como "sabiduría", "Roca", (claro que en español de todas maneras estas palabras tienen género) Asi por ej. S. McFague sugiere otra formulación de la Trinidad y en vez de hablar de “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo” propone “Madre”, “Amante” y “Amiga”. La imagen “madre-creadora” la considera más incluyente y total. Una generosidad cósmica que le da vida a todos los seres y continúa participando en el sueño en desarrollo de un gran seno prodigioso. Mientras que Dios como “amante” expresa su deseo de unión con todos los seres y despertar en ellos la capacidad de responder al amor de forma personal. Sin embargo, los que critican estos intentos expresan que: 1. al cambiar el leng. acerca de Dios se está cambiando a Dios mismo, introduciendo como dice Jer. 2:11 a dioses falsos.2.Que el Dios bíblico no tiene sexualidad y al enfatizar estos conceptos feministas se le hace "mujer". 3.Que las pocas imágenes bíblicas femeninas de Dios son "símiles" (comparación de un aspecto de algo), mientras que el leng. mascul. es "metafórico"(la totalidad de una cosa se compara con la totalidad de la otra) 4. Que la Biblia usa ese leng. masculino porque ese es precísamente el leng. en el que ha querido revelarse. ¿Por qué es que la Biblia nunca llama "madre" a Dios, ni se le llama "diosa"?, esto es lo que precisamente distingue esta revelac. de Dios de la de las otras culturas que rodeaban a Israel. Personalmente considero que es posible -y necesario actualmente- hacer una transposición no machista del leng. de Dios, entendiendo que este es un " universo de discurso "que no pertenece per se a la revelación sino que es un mero vehículo. Con todo, creo que convertir todo el leng. en femenino sería caer en la misma presentación sexista de Dios que hay que evitar.
IMAGENES FEMENINAS DE DIOS EN LA BIBLIA: Dios que actúa como costurera, Gen. 3.21; como nodriza Num.11.12;como madre amorosa, Os. 11; la madre que ha parido la humanidad: Deut. 32.18; Jer.31.20; Isa. 42. 13,14; 46. 3-4; 49. 14-15; 66.12,13, cf. 63.14-15 (andrógino); Sal. 22.9;131.1,2; 132.2. La sabiduría divina (en hebr. hokmah)es siempre femenina: Prov.1.21-33; 3. 13-18; 4.5-9, 11/13; 8.1-11, 12-21, 30 ; Job. 28. 12-28.
Cita de D.E.Hall: "la doctrina crist. de Dios ha tendido a acentuar los aspectos de la trascendencia y el poder, como le pega a una deidad concebida patriarcalmente al servicio del imperio, pero al hacerlo, ha comprometido severamente la esencia del Dios testificado en la Santa Escritura". "Es un hecho indisputable de la historia cristiana que 'el patriarcado ha sido el modelo más original y generalizado de explotación sistemática'. En la igl. y en la teol. Los hombres han sido siempre los 1ros. Si es así, este patriarcado tiene que juzgarse por la Pal.de Dios"
Dios en la Biblia
Abordaremos el tema en dos partes: en el AT y en el NT.
A) Dios en el AT: Todo el pensam. del A.T. está centrado en Dios. En ninguna parte hay un esfuerzo de probar su existencia, se da por sentado, ya que el D del AT es el D de la experiencia y no de la especulación. En la B más importante que el "ser" de Dios es su acción en medio del pueblo/de la historia. El hecho de Dios es menos importante que su carácter, su modo de actuar. Los elementos más profundos en el concepto de D en Israel se encuentran en la revelación, mas que en lo que los seres hums. puedan pensar acerca de él. No es objeto de nuestro curso estudiar el origen y evolución de la creencia en Dios de Israel que cae mas bien en la "hist. de la relig. de Israel". Comencemos por referirnos a los "nombres" de Dios en el AT. "Conocer a D" es comunicarse con una persona, y ésto no es posible sin conocer su nombre. Para los judíos no tener nombre era no existir; dar un nombre significaba conferirle identidad al sujeto, y era una forma de asumir algún control sobre el mismo. Conocer el nombre = conocer la realidad nombrada. Muchas veces "nombre" sustituye lo que en nuestros idiomas modernos expresamos por "persona" o "yo". En el hebreo no existe un nombre femenino para Dios.Los principales nombres de D en el At son: 1)Yaveh, 2)El, Elohim, Eloah, 3)Baal, Adonai, Melek, 4)Shaddai, 5)Yaveh Sebaoth, etc. 1)Yaveh.-Es el nombre propio del dios de Israel. Esta pronunciación ha sido recobrada recientemente, porque en el hebr. este nombre se escribía sólo con sus cuatro consonantes (el llamado "Tetragrammaton"= las "cuatro letras" en gr.). Como por mucho tiempo los judíos consideraban dicho nombre sacratísimo no lo usaban, sustituyéndolo con otros nombres como "Elohim", y asi se perdió su pronunciación correcta. Su significado es desconocido y el pasaje de Ex. 3.13-14 no es una explicación del mismo. Asi que no hay evidencia de su etimología, ni que se haya construído alguna teología acerca de su significado. Los LXX lo tradujo como "Yo soy el existente", mientras la Vulg. como "Yo soy el que soy", o sea relacionado con el verbo "ser". Otros adelantan que significa " causa ser "= creador, "el único que realmente existe" o "Aquel que se va a revelar en la historia", etc.
2)El, Elohim, Eloah.- "El" es la raíz de todos los idiomas semíticos para referirse a Dios (véanse todos los nombres compuestos en el AT que tienen este prefijo) gramaticalmente "Elohim" es el plural y sign. "dioses", no indicando ninguna idea politeista sino el llamado "plural mayestático", aunque algunos eruditos radicales dirían que sí tiene este origen politeísta. (Pero Sal. 82, cf. Jn.10.34)"Eloah" aparece sólo en la poesía, (42 veces en Job, en Isa. 44.8; Hab.3.3; Sal. 50.22;139.19,etc.) No existe una explicación etimológica satisfactoria de estos nombres, muchos lo vinculan a la idea de "poder", o quizás mejor la idea adelantada por R. Otto, recogida por K. Barth, de D como el "Totalmente Otro".
3)Baal, Adonai, Melek.-Estos tres expresan el concepto de "poder para regir" "Baal", sign. "dueño" y raramente se usa de Yaveh, sino en nombres compuestos, porque era el nombre de los dioses canaaneos. "Adonai"="mi Señor" "Melek"="Rey", usado bastante con ref. a Dios. De aqui se deriva el importante concepto en el AT de la "realeza de D".
4)"Shaddai".El sign. exacto se desconoce, es el nombre usado por los patriarcas.
5)"Yaveh Sebaoth"="Señor de los Ejércitos". No aparece usado desde el Gén. hasta Juec., y es un nombre predilecto de los profetas.
En los llamados "atributos" Israel pensó en D como creador, omnipotente, omnisciente y omnipresente. La "gloria de D" se menciona frecuentemente. Otro concepto casi intraducible es "hesed", que sign. "misericordia", "amor","lealtad". La "justicia" y el "amor" de Yaveh aparecen siempre en tensión dialéctica en el AT. Otro atributo importante es la "santidad"También se habla de su "fidelidad" o "verdad" (emunah en Hebr. la misma raíz de "amen".
La fórmula fundamental del monoteísmo del AT es "Yaveh es el único Dios".
La historia del pueblo de Israel es la historia de alianza de Yaveh con este su pueblo. La actividad contínua de Dios en medio de su pueblo se resume en esta afirmación: "Yaveh está con nosotros" (Isa. 7.14; Os. 11.9; Am.5.14; Deut.4.7; etc.) Su cercanía inmediata se comunica a través de diversas teofanías (Sinaí Ex.19; Elías, 1 Rey.19, el arca de la alianza, el ángel de Yaveh,(Gen.21.17, 22.11, 15-16, etc.); el rostro de Yaveh (Ex.23.15,17, 34.20, 23-24; Sal. 24.6; Isa. 1.12, etc.) la gloria de Yaveh (Ex. 24.15-17; Ezeq.1; Sal. 97, etc.). Esta presencia se expresa además mediante los conceptos: a)del Dios que viene(Ex.3.1-6; Jos.5.13-15,etc.), b)del Dios que va delante (Juec. 6.11-18; Ex. 33.17-23, etc.) c)del Dios siempre presente/el Dios que se esconde (por ej. en el exilio, Ez.1-.18-19; 11.22-23, la gloria de Dios desaparece).
B)Dios en el NT.- El concepto de D en el NT es básicamente el mismo del AT. El nombre de Dios en gr. es theos que es precisamente el mismo nombre de las divinidades paganas. Argumenta que es posible conocer a D desde el mundo (Ro. 1.20). Dios se revela a si mismo (Hebr. 1.1, es el D de los Padres (Hch.3.13; 5.30; 7.45; 13.17s, etc.) el D de Abr.Isa. y Jac. (Mt.22.32) Pero la vida eterna consiste en el conoc. de D y de JC ( Jn.17.3) Hch. 17. 25-27. D es el creador del universo, pero obra también libre y personalmente dentro de la historia (Mt.11.25;Mc.13.19; Jn.1.3; Hch.4.2417.24; Ro. 11.36; 1 Cor.8.5s; Col. 1.16; Efes. 3.9; Hebr. 1.2; 2.10; 3.4; 11.3, Apo.4.11). "Es importante observar que el NT no sistematiza afirmaciones metafísicas acerca de Dios, ni nunca las desarrolla de manera especulativa...es que el NT no se para en la contemplación metafísica de lo absoluto y necesario, que es fácilmente impersonal y abstracto, sino que va directamente al Dios personalen su obrar libre y concreto."(K. Rahner). De todas las cualidades de Dios mencionadas en el NT el "amor" es sin duda la más importante(Jn.3.16; 1 Jn. 4.16) Este amor misericordioso de Dios es "gracia" (Ef.2.12). La predicación sinóptica de Jesús enfatiza este amor que busca y perdona, por ej. Lc.15. Este amor se hace visible en JC. En Cto. ha aparecido el amor salvador de D (Tit.2.11;3.4-6;Ro.8.39; 1 Jn.4.9s).Por este amor D se nos comunica posibilitándonos para una comunión de amor entre los hermanos/as (1 Jn.1.7,4. 7-16). La visión de JC en lecc.11.
Cognoscibilidad de Dios y revelación
Hay 3 premisas fundamentales que se desprenden de la idea Bíblica acerca de Dios: 1.Dios debe y puede revelarse, desea comunicarse con nosotros como el "Tu Eterno". 2.Todo saber sobre Dios es un saber a través de Dios mismo, de su revelación y 3.Dios es revelado y acogido en los acontecimientos salvíficos históricos.
Siguiendo a H. Küng, el concepto de Dios de los filósofos es en conjunto abstracto e indeterminado, carece de nombre, no se revela. La fe bíblica en Dios es concreta y determinada. El Dios de Israel tiene un nombre y pide una decisión. Se revela en la historia como el que es: como Aquel que está guiando, ayudando y fortaleciendo, y liberando. La fe bíblica en un solo Dios es coherente, puede legitimarse racionalmente y ha pasado por el crisol de una historia milenaria. Lleva inconfundiblemente el nombre de Yaveh.
No hay un equivalente exacto en hebreo al gr. apocalypto(descubir, desvelar, revelar).El hebr. usa " "divulgar", "abrir los ojos", "comunicar un secreto", etc. La noción de un revelación de Dios existe en diversas religiones, pero lo característico de la concepción bíblica es que, además de ser una revelación en la naturaleza, la cuál también se afirma en la Biblia(Hc. 14. 15-17;17.24s.Ro. 1.19-20) (las "teofanías bíblicas"), se trata mas bien de una revel. en la historia. Yaveh es el Dios liberador en el evento del éxodo: la gran liberación de su pueblo de la esclavitud en Egipto (Ex. 14.30-31; 15; Deut. 6.21-23; Sal.77.12s; 78; 105; 136; etc. Las primeras confesiones de fe de Israel fueron "recitales" de los grandes hechos salvíficos/liberadores de Yaveh. El mismo libro del Deut. es un sumario de esa fe basada en los hechos salvíficos de Dios en su elección, alianza, liberación y conquista de la tierra por parte de Israel. Pero, como anota G. Gutiérrez hay que hacer dos salvedades: a)que Dios asume la historia, pero no hay un lugar o hecho histórico capaz de contener o limitar la presencia/acción de Dios y b) Dios se manifiesta en la historia, pero su presencia está escondida (Isa. 45.15). Lutero ha sido el teólogo que más ha enfatizado esta idea del "Dios oculto", estrechamente ligada a su "teología de la cruz": "El Dios escondido revelado en el sufrimiento..." Esta idea se continúa en Barth y Bonhoeffer.
(2)Otro elemento importante es que en la Biblia la revel. de D es mas bien personal que proposicional. Es decir, en último término toda revel. es comunión, relación de Tu a tu, mas que comunicación de información factual. Pero además de la revel. misma, necesitamos la iluminación de nuestra mente para percibir lo sobrenatural en lo natural y la majestad divina en la humillación. Para esta doble actividad se usan los conceptos de "palabra" y "espíritu", el Esp. Santo que nos puede revelar a Dios más allá de la Palabra.
Esta revel. de D acepta a la persona hum. plenamente porque le ofrece su salvac., pero es una revel. que se mantiene libre con respecto a la hum. Cito a KBarth: "D es conocido sólo por D. Luego no le conocemos en virtud de ideas y conceptos por los cuáles en fe intentemos responder a su revelación. Pero tampoco le conocemos sin hacer uso de Su permiso y obedeciendo su mandato de intentarlo. El triunfo de tal tentativa y por tanto la veracidad de nuestro conoc. de Dios consiste en el hecho de que nuestra forma de concebir y ver se adopta y determina por la participación en la verdad de Dios, por Dios mismo en gracia".
La cuestión del conocimiento de Dios.-El conoc. de la revel. directa o indirectamente es conoc. de D y por tanto es simbólico o analógico. Pero, como ya hemos visto, en el apartado sobre "teol. negativa", no podemos prescindir del factor "misterio" (el ocultamiento), y todo aquello que es misterioso no pierde ese carácter aunque se revele. Quiere decir que la revel. es la manifestación de algo dentro del contexto de la experiencia ordinaria que "precede" la razón y que, con todo, trasciende (va más allá) el contexto de la experiencia ordinaria.También la revel. implica el "éxtasis"(ese estado mental en que la razón va más allá de si misma).El éxtasis ocurre cuando la mente està sobrecogida por el misterio.
D.J.Hall nota que: 1. la revel. es el presupuesto epistemológico básico de la teol. y la fe crist. Algo se le concede a la mente (comprensión) que por si misma no puede aprehender. 2.La revel. es fundamentalmente la presentación de una presencia, no de una proposición "x" que para el CR es la Igl. y para el prot. ortod. es la Biblia. Pero los Reformadores nunca hicieron la ecuación "revel.=Biblia" Lutero dijo, por ej. que "la Biblia es el pesebre de Cristo". Las palabras de la Biblia sólo pueden apuntar a la Pal. Eterna. 3.La revel. es mediada a través de eventos histór.s, el más decisivo de los cuáles es Jesucristo. Que Dios es amor es el misterio de la revel. crist. 4.La revel. es la exposición de la presencia div.que se apodera de toda la persona, espíritu y mente (ni se puede espiritualizar , ni intelectualizar) 5. La revel.precisa de la razón, pero en la epistemolog.crist. la revel. tiene la prioridad noética que nos trae a una nueva conciencia. 6.Aunque la razón no pueda anticipar la revel. puede acceder a la condición hum. en formas que la preparen, y por ello ella es capaz de dialogar con la revel., pero ésta siempre está condicionada por factores contextuales socio-históricos, recuérdese lo que hemos expresado arriba sobre la PM.
Hemos dicho ya que toda declaración acerca de Dios es simbólica, aunque PTillich afirma que la única aseveración acerca de Dios que no lo es que "es el SER". Esto nos lleva a la discusión sobre la analogia entis(analogía del ser), principio teológico que T. de Aquino desarrolló y que es típico de la teol.CR, por oposición a teólogos como KBarth que prefieren hablar de una "analogia relationis", entre otras cosas por el peligro que nos pueda llevar a una "teol. natural".. "Analogía"es toda semejanza por comparación, aunque es "igualdad de relación, pero diversidad de esencia". Pero ya este pensam. analógico, al resaltar la semejanza en la disparidad, introduce un elemento dialéctico: es decir,D es oculto/manifiesto, trascendente/inmanente, absoluto/histórico, teocéntrico/antropocéntrico. Se dice que todo lo que participa del ser, nuestro conoc. de lo que es, se expresa por un es, y de ahi la atribución del SER a Dios. En la B se habla de "Dios como Padre", o como "Anciano de Dias" (Dan.7.9), o de la igl. como la "Esposa" (Efes. 5, Ap.19.7;21.2) En este sentido es cierto, como lo reconoce aún Barth que "cualquier cosa que digamos será dicho adecuadamente sobre El, en una verdad que es original, primaria, independiente y propia, y por nosotros de forma subsecuente, secundaria, dependiente e impropia...y cuando le aplicamos estas palabras, no están separadas de su objeto original, sino por el contrario restauradas al mismo...si nuestro conocimiento de D es verdadero, entonces nuestras palabras están en correspondencia y de acuerdo con el ser de Dios".
Es lo mismo que referirse a D como "persona". Para la persona hum. D no puede ser menos que persona, si es que éste no va a erguirse como único absoluto. Hemos visto ya, al hablar de los "nombres de D", que aunque no se hable de "D como persona", ésto está implícito al presentar a D con rasgos personales, y que establece con los seres humanos una relac. personal, la cuál posibilita a su vez el fenómeno de la personalidad y la inter-relación hum. Asi se concibe a Dios como el fundamento de toda personalidad, del propio poder, la propia pertenencia y la propia responsabilidad.Más sobre ésto en la lección 10.
La cuestión del conoc. de Dios nos lleva a, a) la del "hablar acerca de D", su fundamento: la palabra misma "Dios", sus criterios: la persona hum. como criatura que habla, el "evento-palabra" cf. todo lo que la lingüística actual ha descubierto sobre la fenomenol. del habla. y el carácter contradictorio de todo hablar acerca de D.(G. Ebeling es el teól. que más ha trabajado la rel. entre leng. y teol."la palabra se ve como un evento, que como el amor, implica por lo menos a dos personas") Asi también el de las 4 dimensiones de la "Palabra" (Verbo): 1.la pal. predicada, 2.la pal.escrita, 3. la pal. encarnada (JC) y 4. la Pal. eterna, que a su vez nos lleva al misterio de la Trinidad.Pero también nos debe llevar a: b)la cuestión "del hablar conDios", a saber, la oración:"el conoc. de D como evento-palabra implica su conoc. como persona, por esta razón lo que se denomina conoc. de Dios se cae o se mantiene con la posibilidad de la oración"(Ebeling).
La existencia/hipótesis de Dios
El problema de si existen pruebas satisfactorias racionales de la existencia de D nos remite a la cuestión de la "teol. natural" o "filosófica", que para KBarth falla, porque surge de la criatura misma,de una condición natural previa común a D y con ella aprehender la trascendencia de Dios que no considera lo suficientemente la "naturaleza caída" del ser humano. Sin embargo, para la teol. CR, con su tradición filosófica, hay que entender ésto como condición y factor interno de la revelac. histórica del Padre en Cristo, en su libre acción creadora, por la que se revela a Si mismo, no sólo como Creador, sino como posibilitador de que la persona hum. pueda aprehenderlo, y asi se presenta como una función preparatoria, pre-teológica de la teol. misma.
Con relación a una demostración racional o conceptual de D ha habido en la hist. del pensam. crist. dos tradiciones, que si no son contradictorias, son complementarias: 1.la de Agustín, que se remonta a Platón y Plotino a partir de pruebas directas ("ostensión de la verdad") que quiere descubrir como condición de toda vida espirit. y moral una conciencia de verdad, que en cuanto luz y vida constituyen el a priori más profundo de todo conocer y querer; y 2.la adelantada por Tomás con sus famosas "cinco vías" (que se basa esencialmente en Aristóteles) en que, partiendo de los seres con su existencia contingente, mediante el principio de la causalidad se remonta a una Causa Ultima y Primera. La teol. catól. afirmaría que "la condición apriorística del conoc. y del acto libre, es un Ser absoluto, o Verdad absoluta como valor incondicional, de modo que la persona hum. en toda decisión presupone a Dios como existente, incluso cuando lo quiere negar"(SM art. Dios)
Pero la crítica a todas estas "pruebas racionales" está clásicamente expresada en M. de Unamuno, en "Del Sentimiento Trágico de la Vida" (1913): "Mientras peregriné por los campos de la razón a busca de Dios, no pude encontrarle porque la idea de Dios no me engañaba, ni pude tomar por Dios a una idea, y fue entonces cuando erraba por los páramos del racionalismo, cuando me dije que no debemos buscar más consuelo que la verdad, llamando asi a la razón, sin que por eso me consolara. Pero al ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte, y en la desesperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios y el ahogo de espíritu me hizo sentir con su falta su realidad. Y quise que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe, sino que más bien sobre-existe y está sustentando nuestra existencia, existiéndonos". Y en una carta expresa: "Creo que con argumentos lógicos no se llega mas que a la idea de Dios y no a Dios mismo. Y esa idea es una hipótesis, y como tal hipótesis muy mediana, porque lo que no se explica sin El tampoco con El se explica. Ni en ciencia ni en metafísica hace falta Dios. Pero creo en El porque tengo de El experienciapersonal, porque lo siento obrar y vivir en mi. Y no me pregunte mas de ésto que ni es cuestión de razonar, ni me gustan las polémicas. Me quedo con mi Dios y le pido que se manifieste a los demás" (1905). Y ésta es la misma tradición existencialista que veríamos antes en S. Kierkegaard, y en cierto modo ya en Agustín.
Quisiera recoger algunas tesis pertinentes de H. Küng en Ser Cristiano:
*Si D existe, la realidad fundatriz cesaría ella misma de estar desprovista de principio. D sería la razón suprema de ser de toda realidad.
*Si D existe, la realidad que subsiste en ella misma cesaría finalmente de ser ella misma privada de sostén. D sería el sostén supremo de toda realidad.
*Si D existe,la realidad en evolución cesaría finalmente de estar sin propósito. D sería el fin supremo de toda realidad.
*Si D existe, El es la respuesta al carácter esencialmente problemático de la existencia hum.
*Que D exista, uno no lo puede conocer ni fundamentarlo rigurosamente por una prueba o evidencia de la "razón pura", ni se apoya sin condición sobre algún postulado de la "razón práctica", ni a partir del sólo testimonio bíblico.
*Que D exista es un hecho que no puede finalmente reconocerse sino en una confianza fundamentada sobre la realidad misma.
*La fe en D es asunto no sólo de la razón hum., sino de todo su ser, en su vida real, con su espíritu y con su cuerpo, con su razón y con sus emociones, en su situación histórica bien definida, en su dependencia a las tradiciones, a las autoridades, a los hábitos de pensamiento, a las escalas valorativas con sus intereses personales y sus ligámenes sociales. El ser hum. no puede hablar de este asunto sin lanzarse él mismo al agua.
*La fe en D es sobrenatural. No tanto por la realidad de lo real como de la realidad de D, no hay prueba lógicamente obligatoria. Al igual que el amor, la prueba de la exist. de D no es lógicamente obligatoria. La relación con D es una rel. de confianza.
*La fe no es irracional, una reflexión sobre D que parta de la experiencia hum. y que llame a la libre decisión del ser hum. es posible. La fe se puede justificar frente a una crítica racional. Ella se apoya sobre la experiencia del carácter problemático de la realidad y de esta experiencia surge la cuestión última de la condición de la posibilidad de lo real.
*La fe en D se vive en las relaciones concretas con el otro. Lo que no puede ser oído por los seres hum.s tendrá dificultad de ser oído por D.
*La fe en D no se adquiere de una vez y por todas, hay que renovarla a cada instante. Afrontada por el ateísmo ella no está fuera de los argumentos racionales, ni al abrigo de crisis. Ella está amenazada constantemente: frente a las dudas que la asaltan ella requiere a cada instante de la decisión renovada de ejercerla, de mantenerla, de vivirla, de conquistarla. Frente a D mismo el ser hum. oscila sin cesar en la confianza y la desconfianza, la fe y la creencia.
*Buscar una concepción coherente de lo real: D está en ese mundo y este mundo en D. D no es parte de la realidad, un ser supremo infinito al lado de lo finito,sino que El es el infinito en lo finito, lo absoluto en lo relativo, D como la realidad más real, es a la vez trascendente e inmanente, más acá como más allá, presente en el corazón de las cosas, del ser hum. y de la hist. hum.
Como muy bien lo asevera HKüng, las pruebas de la exist. de D tienen una impresionante tradición: los mayores genios de la humanidad le han dedicado sus mejores esfuerzos (¡a favor y en contra!) y siempre habrá muchos argumentos a su favor, al igual que en su contra, pero éstas contienen muchas aporías, porque la mejor demostración será siempre una ingeniosa construcción intelectual, y el D de la prueba se convertiría en el ídolo dios, tampoco es posible que la razón hum. pueda llegar tan lejos. (En todo ésto recomiendo seguir las ricas págs. de H.Küng en ¿Existe Dios?, Parte VI, secciones III y IV). Citándolo, podemos afirmar con B Brecht (¡que era un marxista ateo!) en Historias del Sr. Keuner: "Alguien preguntó al Sr. Keuner si Dios existe. Y él respondió: "yo te aconsejo que pienses si tu comportamiento cambiaría según la respuesta que diésemos a esta cuestión. Si no cambiase, podríamos prescindir de la pregunta. Pero si cambiase, entonces yo puedo por lo menos ayudarte diciéndote que tu mismo ya te has decidido: tu necesitas un Dios".
Ateísmo e idolatría.¿Y después del ateísmo marxista qué?
Hoy no se puede creer en el D de la Biblia sin enfrentarse directamente a los ídolos y fetiches del sistema dominante. El problema de D para los crist.s sólo puede teologizarse desde una perspectiva socio-política de oposición con todo sistema productor y legitimizador de ídolos. En este sentido es importante el testimonio bíblico acerca de su lucha contra los ídolos. No se olvide que la negación de los dioses falsos era una postura atea con relación a los mismos. Recuérdese que la idolatría en el AT tiene dos sentidos distintos: la que se da en el culto a Yaveh, y la que se rinde a los otros dioses falsos. :"Yo soy el Señor tu D que te saqué de la esclavitud, no tendrás dioses ajenos, no te harás imágenes" (Ex. 20. 2-4; Deut. 5. 6-8) La prohibición de la idolatría se basa en el carácter liberador de Yahveh. Aqui es importante que recordemos el caso del famoso "becerro de oro"(Ex. 32) y 1 Rey. 12. En estos dos casos la idolatría surge como falsa liberación para justificar la opresión del pueblo. Si D se revela en la Biblia como D liberador, sólo la imagen del ser hum. liberador nos revela la trascendencia del D verdadero. La riqueza, el poder y la idolatría siempre van juntas con la consiguiente injusticia hacia el pobre. En los libros proféticos hay una categórica denuncia de la idolatría, por ej. Jer. 10.1-16; Isa. 40-55(diversas secciones); Dan 14, etc. Toda fetichización de la historia, la naturaleza o del ser hum. significa la más rotunda y profunda destrucción de las mismas. Lo cuál explica la radical postura anti-idolátrica de Jesucristo, y de la comunidad cristiana primitiva, p. ej. Hch. 5.1-11. Es muy señalado también el lenguaje anti-idolátrico del Apoc. "Si el capitalismo fuera ateo, nuestra fe no tendría quizá esa fuerza subversiva al interior de una práctica política de liberación, pero éste no es ateo, sino idólatra, lo que plantea un problema político y teológico a la vez" (P. Richard). Aqui viene bien el pensamiento de E. Fromm:"¿no es ya tiempo de cesar de argüir sobre D y en vez de ello unirnos todos para desenmascarar las formas contemporáneas de idolatría?".
1. Los cristianos y la teol. tienen que tomar en serio el ateísmo 2. No todos los ateísmos son igualmente negativos, asi como no todas las formas de creer en Dios son igualmente positivas. N. Berdiaeff dice: "el ateísmo, no el at. odioso y vulgar, sino el at. elevado, doloroso, ha sido un momento dialéctico en el conoc. de D. Tenía una misión positiva, sirvió para purificar la idea de D del falso sociomorfismo de la inhumanidad humana, objetivada y transferida a la esfera trascendente". S. Weil: "Hay dos clases de ateísmo: uno de los cuáles es la purificación del concepto de D". E. Brunner: "Históricamente ha sido la misión de todo at. el protestar contra los sistemas relig.s que dominaban en ese tiempo determinado..el at. es la sombra necesaria que deja toda teol. hum., aún la teol. crist. en tanto que sobrecarga la revel. crist. con interpretaciones demasiado humanas y oscurece la verdad evangélica por sus sistemas. Comprendemos el at. cuando conocemos el lado oscuro de la hist. de la teol..ésta nos confronta con la pregunta: ¿es posible que D pueda aún preferir muchos de aquellos que niegan su existencia a aquellos que dicen que la 'defienden'? Ciertamente hay una verdad permanente en el at., a saber, el deber de protestar contra ese elemento de error que pende de toda formulación hum. acerca de la verdad divina, el elemento 'demasiado hum.'e impío de toda teol.El at. nos desafía a reconocer que en nuestras manos la revel. divina siempre está mezclada con el error y la arrogancia". "En el momento en que nos
damos cuenta de nuestro propio at., cesamos de amedrentarnos del at. ajeno" (E. Fuchs) "Unicamente un ateo puede ser un buen crist., únicamente un crist. puede ser un buen at." (E. Bloch) "Es tan ateo afirmar la existencia de D como negarla" (P. Tillich). En realidad el d cuya muerte se ha decretado es el d de la religiosidad barata, el d "tapa-huecos", el d suplente, en el que cree una hum. todavía pueril.
El colapso de los regímenes marxistas de Europa oriental no nos debe alegrar pensando en el fin del at., ya que , como se ha dicho, todo lo que ellos hicieron fue" mostrarnos el producto acabado de lo que aprendieron con nosotros y sacar a la luz el esqueleto putrefacto del armario de la cultura occidental". Por ello la igl. debe esperar que el Esp. mantenga esa crítica profética y positiva, dando siempre evidencia de su arrepentimiento profundo por las omisiones y distorsiones y las imágenes distorsionadas y alienantes de D, afirmando que el Evangelio mismo debe ser tan radical o más crítico aún en la crítica de las falsas imágenes de D y de toda religión.
La creación. Naturaleza y gracia. La providencia. El mal. Los milagros
Comenzamos cuestionándonos la doctrina del "Padre Todopoderoso"."La doctrina crist. de D ha tendido a acentuar los aspectos de trascendencia y poder, como le pertenece a una deidad concebida patriarcalmente y al servicio del imperio, pero al hacerlo ha dañado severamente la esencia del D testificado en la Sagrada Escritura y ha arriesgado el confinar la creencia en D a contextos cercanos a la 'religión positiva'" (DJHall). Esta concepción masculina de la soberanía de Dios, suplantó a la idea anterior femenina del "alma del mundo". Una religión diseñada para el imperio no puede presentar a un "Dios sufriente", o "que se vacíe de su gloria/poder" (cf. Fil.2.5s.) Como bien lo expresa este teól. la manipulación política de la teol. crist. no terminó con Constantino, ha estado presente durante todos los imperios hasta el presente. 1)En su celo por presentar el conoc. de D como un triunfo sobre la ignorancia y la duda, el crist. ha abandonado el leng. de la fe; 2)en su celo de presentar a D en su triunfo sobre el no-ser, nos hemos olvidado del lenguaje del amor sufriente, 3)en su celo por presentar la obra de D como un triunfo sobre el mal, la muerte y el pecado nos hemos olvidado del lenguaje de la esperanza. Aqui concuerda J. Moltmann: "Mientras se concebía a D como sujeto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuación creadora, conservadora y redentora. Cuanto más se insistía en la trascendencia de D tanto más se destacaba la inmanencia de su mundo. El monoteísmo del sujeto absoluto desmundanizó más y más a D, y el mundo se secularizó con intensidad creciente. Por consiguiente la persona humana como fiel imagen de D en la tierra, debería entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y debería contraponerse a su mundo como su objeto. En efecto, sólo tenía un camino para asemejarse a su D, Señor del mundo, el de dominar la tierra. Como D es el creador, señor y propietario del mundo, asi y de forma análoga, la persona hum. debería esforzarse por llegar a ser señor y propietario de la tierra. Esto constituyó la idea de las teologías centralistas y el fundamento de las teorías jerárquicas de la soberanía".
Asi es necesario desarrollar, al decir de JMolt. "una doctrina de la creación con enfoque ecológico, aprendiendo a pensar de forma nueva, comunicativa e integradora...y deberá descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunión con la creación".
La creación.- (Sal. 104; Job 38; Jn. 1.1-5; Ro. 8. 19-23, etc.) La teol. ha gustado de vincular la "naturaleza" y la "gracia" y se formula el famoso principio: "la gracia no destruye, sino que presupone y perfecciona a la naturaleza". La "nat." es lo creado, mientras que la "gracia" es el don libre del amor de D.(Ro.5; Jn.1; 3.16; Efes. 2.8, etc.) La gr. presupone la natur. y viceversa, porque la gr. en JC soporta y determina a la hum. y la creación entera en su esencia. Asi la hum. está ordenada a la visión de D como gr.: la absoluta gratuita autocomunicación personal de D. La gr. profundiza la relación yo-tu entre personas con el diálogo de la pers. hum. y el D de amor. Una nueva concepción de la cr. no enfatizará la distinción entre D y mundo, sino el conocimiento de la presencia de D en el mundo y de la presencia del mundo en D.
HBerkhof anota las implicaciones de la doctr. de la creación: 1.Que todo en el mundo es estructuralmente bueno e importante. Nada es malo, nada es sólo apariencia, nada es inferior. 2.Nada es absoluto. Nada es, ni menos que una criatura de D , ni más. El mundo no puede divinizarse. 3.La unidad fundamental de todo el mundo más allá de las diferencias étnicas, nacionales o culturales. 4. El mundo es variado y plural. 5. Creado por un D de amor el mundo es confiable, no es un extravagante cuento de hadas. Podemos sentirnos seguros en él, es habitable, podemos hacer planes para el futuro. 6. Nuestro mundo confiable, creado por un D santo/amoroso, quién es mutable en su fidelidad, quién obra hacia su meta en formas cada vez nuevas, está siempre abierto a nuevas sorpresas y cambios. Significa que no sólo es producto de una causalidad natural, sino que hay espacio también para el milagro. 7.El mundo se hizo con un propósito, no es el resultado casual de un proceso ciego de eventos evolutivos, sino la realización de un propósito salvífico, cuando la persona hum. no se busca sólamente a si misma sino que une su propósito a la obediencia a su Creador, el propósito del Reinado de D, la realización plena de la humanidad. 8.Si el mundo es la obra de las manos de D, debe llevar el sello del amor santo de su Creador. Con la aparición de JC aprendemos el propósito final de la creación. 9. Pero también el mundo contiene un elemento trágico, está incompleto, defectuoso, aunque haya mucha felicidad, hay mucho sufrimiento que no puede evitarse. D desea que su creación pase por una etapa de lucha, resistencia, sufrimiento y muerte, como los dolores de parto de un mundo nuevo (cf. Ro. 8.18s).Pero como advierte JMolt."con la historia de la pasión de la creación que está sometida a la corrupción, nace la historia de la pasión del Espír. que habita en aquélla, que hace de ésta una historia de esperanza", ya que el Espír. es la fuerza creadora y la presencia de D en su creación.
La providencia.(Sal. 27; 90;Mt. 6. 25-34; 10.28s.) El D quién creó al mundo continúa guiándolo, de modo que ésta es otra forma de afirmar su constante creación y energía sostenedora en su creación.Y esta certeza/conciencia de la seguridad que da la unión con el Creador y su confianza en El es un elemento decisivo en la renovacíon de la persona hum. Creer en la prov. no es ni resignación fatalista, ni una fe ingenua infantil o panglosiana de que éste es "el mejor de los mundos posibles", sí la fe teresiana del "nada te turbe, nada te espante..."
El mal.- (Job, Sal. 23 etc.) Se llama "teodicea" al intento de encontrar una respuesta filosófica al problema del mal.(¡Aunque hay algo de blasfemo en toda teodicea y apologética de D!) En la hist. de la teol. ha habido dos tipos de explicación: (1) la de Agustín (354-430) que quiere demostrar que el universo es bueno, que es la creación de un D bueno para un fin bueno, el mal no ha sido causado por D sino que es una perversión del bien y (2)la de Ireneo (ca. 130-c.200): que acepta la responsabilidad de D en el origen del mal como algo inevitable. En vez de mirar al pasado, mira hacia el futuro: el bien final, ya que D es amor.Sabemos por la fe, que más tarde o más temprano triunfará el propósito amoroso de D.No se trata de resignación, sino de resistencia y lucha. MBuber: "la lucha contra el mal debe empezar en nuestra propia alma" "La lección más importante que puede aprender el ser humano de su vida, no es que existe el mal en el mundo, sino que dependerá de él o de ella el que pueda convertirlo en bien, que es posible trasmutarlo en gozo" RTagore. Hay una teodicea implícita en la B: una profunda reconciliación de la fe en D, junto con un compromiso con las hondas realidades del pecado y el sufrimiento.
Los milagros. El mil. no es una ruptura de ninguna ley u orden natural mediante una intervención directa de D, sino como ya lo vio Agustín, el cumplimiento de leyes desconocidas más profundas del universo. Si poseemos ojos de fe e imaginación poética, podríamos descubrir milagros en toda la vida. Por eso lo justo del concepto joánico de "señal": los milagros son señales del Reinado que se manifiestan en el mundo, y sólo son visibles a los ojos de la fe.
Dios en Proceso
Una de las peores distorsiones al concepto bíblico de D es haberlo presentado por influencia griega como un D impasible en su perfección. Lo mismo en Platón que en Aristóteles se presenta a Dios como "apático": si D es lo perfecto, lo divino, no puede tener necesidades ni sentimientos. Pero, si bien el ideal griego era el de la "persona apática", el judío fue el de la "persona simpática". Fueron los teólogos judíos contemporáneos los 1ros. en señalar que los profetas del AT defendían una "teología patética" con respecto a D. Los profetas no tenían una "idea" de D sino que se veían a si mismos junto al pueblo en la situación de D (Isa. 50-55 el "Siervo Sufriente"; Oseas; Jer. 31;Ezeq.,etc.) , ¡el D impasible sería el demonio! Ya algunos rabinos habían hablado de varios grados de "auto-humillación" de D en la creación, en el llamamiento de Abr.,Isaac y Jacob, en el éxodo y el exilio. Está claro que en la creación D tuvo que "replegarse sobre si mismo", asi como en la shekiná(la gloria)- como dicen los teólogos judíos- D tuvo que contraer su presencia para poder "habitar" en el templo. Pero mucho más en la cruz y el rechazo del Hijo se manifiesta el "D crucificado". La cruz es el misterio de la creación y de su futuro y en la fe en la resurrección se incorpora (Ezeq. 37) el sufrimiento y la muerte de la hum. La teol. crist., basándose en Fil. 2, habla de la autohumillación completa y radical de D en JC. D acoge en JC toda la existencia hum. como suya y acepta la situación de abandono de la hum. simbolizada en la cruz. No hay soledad, enfermedad, sufrimiento ni rechazo que D no haya cargado sobre sí en la cruz de JC.
El P. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), místico, teólogo, filósofo y antropólogo,trató en sus numerosas obras de expresar estas verdades a pesar de la censura oficial de su iglesia católica romana. En una de sus cortas confesiones de fe expresó: "Yo creo que el universo entero es una evolución. Yo creo que la evolución tiende hacia el espíritu, Yo creo que el espíritu se perfecciona en lo personal. Yo creo que lo máximo personal es el Cristo universal". Sus reflexiones poseen el gran mérito de haber sido el primero en producir un pensamiento teológico/filosófico donde se conjugan la teología y las ciencias naturales, impulsando la reflexión conjunta de científicos y teólogos sobre problemas comunes. En esta misma línea expresa E. Cardenal en su Cántico Cósmico:
.....
¿Y si el universo entero tiende a ser
un sólo ser universal?
¿Y la última etapa de la evolución
el superorganismo universal?
....
Uno de los filósofos contemporáneos que más ha influido en esta concepción de Dios es A.N. Whitehead, particularmente en su obra Process and Reality , especialmente en los llamados “teólogos del proceso” Charles Hartshorne, John Cobb y David Griffin con su teoría que Dios ordena el mundo no a través de la acción directa, sino proveyendo aquellas potencialidades que el universo físico es libre en actualizar. Dios se desarrolla en el mero desarrollo del proceso creador. Ofrecen el modelo de un Dios “di-polar”, el primer polo de lo “primordial”: que tiene que ver con la esencia abstracta de Dios, libre, completa, eterna, inmutable, el segundo lo “consecuente”, que se refiere a la acvtualidad concreta de Dios: determinado, dependiente, incompleto y vulnerable. Ambos aspectos para ellos son necesarios.
Dios como persona. Dios: amor sufriente
Como ya hemos visto, en cualquier afirmación que hagamos acerca de D hay que postular que D es algo más que éso. Igualmente lo mismo se aplica al concepto de D como persona. No puede ser "persona" en la misma forma que cualquier ser humano, es algo más que ello. Pero tampoco es "apersonal", porque El es quién fundamenta la personalidad. "El no es un neutro, ni un ello, sino un D de los seres humanos que reta a la opción de la fe o a la incredulidad: es espíritu con libertad creadora, la identidad primordial de justicia y amor, una respectividad que trasciende y fundamenta toda personalidad interhumana"(HKüng)Quizás pudiéramos obviar la discusión de si D es personal, apersonal o transpersonal (concepto éste que ha aparecido en los dominios de la sicología y la sicoterapia) afirmando con Jn.4.24 que "D es espíritu" lo cuál implica que tiene que ver con la sorpresa, la agudeza, el hechizo y la libertad. Más sobre el concepto de "persona" al discutir la Trinidad. Ya hemos visto en la lección anterior que D frente a un mundo móvil, disperso, doliente e indigente no es impasible, inmóvil o autosuficiente, sino que D mismo sufre en JC por nosotros.Si D es incapaz de padecer, entonces la pasión de JC (en su doble sentido de sufrimiento y apasionamiento) debe considerarse como una tragedia meramente humana. Por ello es que Unamuno sentencia con razón: o D hace padecer a la hum. o padece él mismo. El D que sufre en todo y en todos es su único defensor. ¡ No hace falta ninguna teodicea! O también como lo expresa N. Berdiaev: "en el seno de la vida divina existe una fuente de conflicto trágico, de movimiento trágico y de pasión trágica". Es lo que el místico lut. J. Boehme (1575-1624) denominaba "la nat. oscura de D". Como bien lo expresa J. Molt: "el anhelo, la pasión, la sed de D convierte el sufrimiento en dolor consciente y convierte la conciencia del dolor en protesta contra el sufrimiento", "por eso la redención del mundo y de la humanidad para el reino de la libertad y de la comunidad va ligada siempre al proceso de la redención de D frente a los padecimientos de su amor". Pero también el que niega el movimiento en D, niega la Trinidad.
Todo ello se resume en la frase: "Dios es amor" porque éste es: a)D es autocomunicación y ganas de seguirse autocomunicándose, b)que presupone la capacidad de la autodiferenciación, y c)tiene un sentido trinitario: amor generante y creador "la historia de la redención es la tragedia del amor divino y la hist. de la redención la fiesta del amor divino" (JMolt.)
El Dios de Jesucristo
1.Las enseñanzas de JC acerca de D, su lenguaje, y sobre todo su experiencia/comunión con D son el más hermoso paradigma para nosotros y uno de los capítulos más precisos y determinantes de nuestro curso.
2.La experiencia renovada de un D liberador que actúa en los pobres está muy marcada por el re-descubrimiento del JC que se comprometió en una historia de salvación de la humanidad. No podremos conocer con certeza al D verdadero, ni la Trinidad puede tener sentido para nosotros sin el seguimiento a JC. Es JC mismo el que nos muestra el reinado de D como dinámica liberadora, que va rehaciendo para nosotros la comunión con el Padre y los/as hermanos/as, que es rechazado por los que detentan el poder político y el religioso hasta ser ajusticiado por esas autoridades en el patíbulo de la cruz. Es el mismo que ahora, resucitado y vindicado, nos interpela y nos anima. El D vivo se hace así presente con su amor liberador y su gozo. En el discurso de JC y en su práctica mesiánica se nos revela al Dios vivo, especialmente en los pobres, desamparados y explotados. Este mensaje del "Padre misericordioso" aparece con más fuerza en la confrontación del D de JC con el dios del templo y los sacerdotes, los escribas y fariseos.(Mc. 2.1-3, 12; 12.38-40; Mt. 5.23-24; 7.21-23, 21, 18-31; 23. 1-36; Lc. 8.1-3; 13. 23-30; 15. 1-32 Jn.7.11-11.54) El
D de JC aparece como el D de los simples, pequeños y humildes (Mt. 11. 25-27) En el evang. de Jn. es el D de la vida y la verdad en contraste con el D de los "sabios" y "puros".
3.Para los evang.s la vida de JC está transida de su conciencia de tener con D su Padre una relación íntima y única. Según Lc. por ej. la 1ra. palabra de JC y su última fue nombrar a su Padre (Lc. 2.49 y 23.46).Encontramos la palabra "padre" no menos 170 veces en los evangelios (Mc. 4 veces, Lc. 15; Mt. 42 y Jn. 109)
Ahora bien, la forma original y atrevida de JC fue nombrarlo como "papá" (abba en arameo), que hasta ahora no se había encontrado antes en la literatura judía o rabínica para invocar a D, y que para muchos tradicionalistas sonaría muy blasfemo. En el "Padre Nuestro" JC exhorta a sus discípulos a repetir con él abba, expresando con este término el misterio último de su misión y de su autoridad.Les hace compartir su filiación divina y les enseña a dirigirse a D en la manera familiar, tierna del niño/a con su papá.Sólo aquél que se deja llevar por esa fe/confianza infantil entra en el reinado de D (Mt.18.3) Y esto lo reafirma S. Pablo ((Ro. 8.15; Gal. 4.6)En el meollo del evang. nos encontramos con la identidad del D del reinado con el Padre de JC, su abba. En el Sermón de la Montaña se nos enseña a pedirle "el pan de cada dia" y que "perdone nuestras deudas..."(Mt. 6. 11-12), asi como el padre de la paráb. del Hijo Pródigo que recibe tiernamente y perdona. (Lc. 15. 11-32).
4.La "definición" más rica de D es la "padre de nuestro Señor JC" (Ro. 15.6, cf.2 Cor. 11.31; Efes. 1.3,17; Col. 1.3; 1 Pe. 1.3). Pero él es al mismo tiempo "la imagen de D invisible" ( Col. 1.15, cf.2 Cor.4.4). Según Jn. 1.18 "nadie ha visto jamás a D, el Hijo único que es D...es quien nos lo ha dado a conocer".
"Todo esto se vio como una revolución verdaderamente inaudita en el concepto de D, aquí radica en última instancia la polémica en torno a Jesús, aquí su conflicto con su entorno político-religioso...esto es lo que estaba en juego: un nuevo D que parecía haberse desvinculado de su propia ley, un D no de los observantes de la ley, sino de sus transgresores, un D- hay que decirlo sin rodeos-no de los temerosos de D, sino de los sin Dios"...Se trata pues de una rebelión contra el Dios de los piadosos..Un D de los sin D y un blasfemo profeta del mismo D!" (HKüng)
La teo-praxis: La práctica de Dios
Donde tu dices paz, yo digo D
Donde tu dices libertad, yo digo D
Donde tu dices D, yo digo libertad, justicia, amor
P. Casaldáliga
Mantener la lucha por el Reino de D es la versión práxica de mantener fe en el Misterio de Dios .
J. Sobrino
Conocer a D es practicar la justicia.
H. Echegaray
Hay que contemplar a Dios y hay que practicar a Dios .
G. Gutiérrez.
Creemos en D Padre, Padre nuestro y de todos los hombres y mujeres. Misterio de amor, original e inefable, santo e inmanipulable, dador de vida, creador de la historia; espacio para ser hombres y mujeres libres; que continúa manifestándose en el calvario del mundo, donde la vida es crucificada y destruida por la injusticia, la opresión y el pecado. Está del lado de los pobres: de lo pequeño y perdido de este mundo, las clases explotadas, las culturas marginadas, las razas discriminadas; liberando a su pueblo con fuerza victoriosa; que establece la justicia y el derecho, que vence a la muerte, que recrea y humaniza la vida.
V. Araya
Ha habido en la historia de la teología toda una dirección tradicional que ha hecho énfasis en la "teología" como pensar, o el hablar acerca de D. Sin menospreciar el poder creador y pleno de toda palabra y ésta "como lugar de la cogitabilidad de D"(E. Jüngel) hay otra dirección más importante aún, la de la TL que considera que más trascendental es la experiencia o la práctica de D. R. Panikkar escribe de "lugares privilegiados de la experiencia de D" y señala a: a(el mal, b)el silencio y c)el tú. Es curioso y lamentable que no mencione la justicia o el amor. Sant. 2.14-26 argumenta que la fe en D no consiste en afirmar su existencia, sino en actuar como él y en 1 Jn. 2.29 se dice que "conocer a D es practicar la justicia". El mismo Echegaray expresa que "no creer es dejar de esperar, no creer es dejar de avanzar, no creer es tratar de evitar que el amor invada nuestra vida y rompa sus cuadros demasiado rígidos, no creer es dejar de combatir, es abandonar a otros la tarea de la liberación". Creer en D es actuar de una manera bien concreta , comprometida y radical. V. Araya en su importante tesis escribe de tres niveles en nuestra práctica de D: 1)la praxis del amor, 2)la praxis de la justicia y 3)la praxis anti-idolátrica. Ya sabemos que al D de la Biblia se le conoce a través de la práctica de la justicia: establecer relaciones justas entre los seres h.s y defender el derecho de los pobres. J. Sobrino elabora esta idea y postula que hay una fundamental unidad entre fe y justicia: la praxis de la justicia como esencial para corresponder al D del reino y ésta como imprescindible para constituir el momento específico de "fe" dentro del proceso histórico: la realización del reino.
Reproduzco algunos párrafos del libro de V. Araya:
"El escándalo fundamental no consiste en que exista la miseria en el mundo a pesar de que existe D, sino simplemente en la existencia de la miseria y la injusticia. Por ser así la pregunta decisiva no es ¿cómo justificar a D con la miseria real vivida?, sino ¿cómo justificar al ser hum. en un mundo de injusticia? La pregunta por D se hace esencialmente práxica. La solución a la ruptura epistemológica (conocimiento más dialéctico que analógico) no está en 'pensar' a D o entenderlo desde otra perspectiva de tal manera que teórica e idealmente sea posible una reconciliación entre la injusticia, la miseria del mundo y la realidad de D. En la medida en que la fe en D potencie al ser hum. para luchar contra la injusticia y la miseria, por un mundo según el designio de vida y justicia de D, en esa misma medida D queda 'justificado', aún cuando teóricamente nunca se logren reconciliar D y miseria. La realidad de D se va mostrando en el intento de reconciliación de la realidad en una historia de opresión y lucha por la liberación en medio de la cual D se sigue manifestando desde el fondo de la miseria de la realidad, para justificar en el sentido de recrear al ser hum. Por ser así, quien trate de hacer justicia seriamente está en la línea de D. En última instancia que la idea de D no es la de una determinada visión teológica no dilucidable a nivel teórico, sino en la praxis que esa idea de D conlleva".
Las perfecciones de Dios
Tradicionalmente este apartado de la teol. se conoce como el de los "atributos de D", pero este concepto es problemático no sólo por su vinculación estrecha a la "teol. natural", sino porque en definitiva cualquier circunscripción de D a "cualidades" o "atributos" que le pertenezcan es una forma de limitarlo. Por esta razón se les ha llamado también "propiedades", "predicados", virtudes" y "perfecciones", pero todos estos conceptos tienen sus problemas, porque ¿cuál es la relación del "ser" de D con esos "atributos"? En cada uno de ellos confesamos la plenitud de su ser desde una perspectiva diferente, pero desde una via negationis: a diferencia del ser humano que está subordinado al tiempo, que es débil y vulnerable, que está sometido al cambio radical, que posee un conocimiento limitado, él tiene que ser
infinito y eterno, todo-poderoso, inmutable, omnisciente. Pero lo cuestionable es que lo que se afirma del D de la B no es su distinción absoluta de todos los otros seres, sino que es "Dios con nosotros" (Enmanuel). Estas perfecciones se han dividido tradicionalmente en dos: trascendencia/condescendencia; negativas/positivas; absolutas/relativas; comunicables/incomunicables; estáticas/dinámicas, etc. El mérito de KBarth ha sido el de resolver algunas dificultades dándoles a éstas un contenido cristológico, combinando las del "amor" (condescendencia) con las de la "libertad" (trascendencia) de la siguiente forma:
gracia y santidad
Perfecciones del amor divino misericordia y justicia
paciencia y sabiduría
unidad y omnipresencia
Id. de la libertad divina constancia y omnipotencia
eternidad y gloria
Hay otras clasificaciones, por ej. JMacquarrie: 1.misterio: incomprensibilidad incomparabilidad: irresistibilidad: inmensidad, infinitud, eternidad, omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia; dinamismo: inmutabilidad, perfección y santidad: amor, misericordia y justicia.
La pregunta sobre las perfecciones de D no se puede responder desde un concepto "metafísico" de la esencia de D, sino desde D mismo y desde su decisión libre de manifestarse a través de la revelación en la Biblia. Y como D se va revelando progresivamente a Israel, en su historia y sus instituciones esta imagen bíblica de D es dinámica. Ahora bien, como señala HBerkhof "debido al énfasis unilateral sobre la trascendencia de D en la doctrina tradicional de D, en la hist. de la teol., se han estudiado y desarrollado especialmente los atributos que denotan la exaltación sobrenatural de D tales como su infinitud, incomprensibilidad, inmutabilidad, omnipresencia, omnisciencia, omnipotencia, simplicidad, eternidad, espiritualidad, santidad. Pero los atributos de la condescendencia de D han permanecido más oscuros, entre los más importantes de los cuáles tenemos la sabiduría, la bondad, el amor y la justicia. La esencia de D no se derivó de su condescendencia hacia Israel y en Cristo. De esta forma se construyó una imagen de un D lejano, separado, y frio". Otra crítica pertinente es la de DJHall, quién refiriéndose a la victoria de D en JC como una victoria absoluta del ser sobre el no-ser ha hecho que "D sea eliminado de la esfera de la lucha contínua entre el ser y el no-ser que es la sustancia actual de la existencia histórica . D emerge del conflicto con la muerte y el infierno como alguien que está por encima de todo ello. Pero obviamente nosotros no estamos por encima y la pasión divina que llevó al D amante a la solidaridad humana ,se cambia en este tipo de teol.por esa clase de trascendencia que desplaza todo lo que está implicado en la encarnación y humillación de la Palabra divina...asi el poder de D (omnipotencia) no se desafía por ninguna falta o debilidad, el conoc. divino (omnisciencia) no se circunscribe por la ignorancia, la incertidumbre o la limitación inherente, la presencia divina (omnipresencia) no se somete a las obligaciones del tiempo y el espacio, y D no es vulnerable al cambio, o está sujeto a pasiones que puedan surgir de cualquier eventualidad externa (inmutabilidad). Ciertamente que tan consistentemente tales atributos se han asociado a la deidad de manera que ha sido extremadamente difícil para los cristianos reflexionar sobre D el 'Padre todopoderoso'de acuerdo con las categorías primarias de la teología bíblica que como ya se ha dicho, no son categorías del poder puro, o para ser más exactos, son categorías que en si mismas implican una subordinación del poder precísamente en su opuesto aparente, la debilidad"
La Biblia habla del D invisible (Ro. 1.20, Col.1.15, etc.); del D incorruptible (Ro. 1.23, 1 Ti.1.17, etc.); del D bendito (1 Ti.1.11); el D que es luz (1 Jn.1.5); el D fiel (1 Cor. 1.9, 2 Tes. 3.3, etc.);el D de la paz (Ro. 15.33); de la esperanza (Ro. 15.13); del consuelo (2 Cor.1.3); del amor (2 Cor.13.11); de la verdad (Jn.3.33), que salva (Lc.1.47; 1 Ti.1.1;Tit.1.3, etc.).
La Trinidad, el Dios Trino
La doctrina de la Tr en la hist. del pensam. crist. ha surgido del desarrollo de la cristología, es decir, del intento de explicar la obra salvífica de Jesucristo en su relación con D y el ES, y de aseverar -como lo ha expresado bien el P. Juan Pablo II- que D mismo es una familia. Pero es precisamente en este apartado donde la TL ha hecho uno de sus mejores aportes ayudándonos a entender y aplicar una doctrina tan fundamental para la fe crist. y que, sin embargo, ha sido presentada tradicionalmente tan especulativa e ilógicamente, convirtiéndose en una dificultad intelectual para la fe cristiana.
El testimonio del NT acerca de la Tr.-La palabra "Tr" fue acuñada por Tertuliano a finales del S II.La doctrina de la Tr no está desarrollada explícitamente en el NT y no es suficiente reunir todos los pasajes del pertinentes y luego interpretarlos a la luz del dogma posterior, cuando lo que hay que hacer es fundamentar la cuestión más atrás: en el evento mismo de la revelación salvífica de D y en las afirmaciones bíblicas sobre JC y el ES en su vínculo estrecho con la divinidad. El NT no dice explícitamente que JC es D porque lo identificaría con el P, pero conoce la divinidad del H. Pero igualmente el ES no es un mero poder sino el Esp de D (Lc.4.18, Tit.3.5s; 1 Cor. 12.4, etc.) Con todo, hay que reconocer que el leng. del NT anda en búsqueda de conceptos más adecuados para afirmar la unidad/diversidad de D como P, H y ES sin llegar a una formulación completamente satisfactoria. En 1 Cor. 12.4-6 Pablo correlaciona Esp, Señor y D, asi como en la bendición en 2 Cor.13.14 y en la fórmula bautismal en Mt. 28.19. El famoso pasaje de 1Jn.5.7 "la coma joánica" es una interpolación introducida a partir del S IV.
El problema de la realidad de D ha tenido diversas respuestas en la hist. del pensam. crist.:
1)D como "Ser Supremo" al que se llega por la demostración de las "pruebas" de su existencia, que en realidad, contestan más qué es lo divino, que quién es D.
2)D como Sujeto Absoluto a quién llegamos por el camino de las "pruebas de la existencia" de D, D como sujeto dotado de perfecta razón y de voluntad libre, como modelo del ser hum. libre, racional, soberano, autodeterminado. 3) D como D trino, que tiene por tanto que renunciar a 1) y 2), porque el concepto de "persona" implica un sujeto de acciones y relaciones, y como dice JMoltmann: "de igual modo que la personalidad hum. es el resultado de un proceso de maduración histórica, la personalidad absoluta de D debe considerarse como el resultado siempre presente de su proceso vital eterno, la personalidad absoluta de D realiza su vida eterna en tres modos de ser diferentes". Siguiendo esta línea de pensamiento JMolt. continúa expresando:
1)La doctr. de la Tr une a D el Padre todopoderoso con el Jesús crucificado por los romanos al Espíritu vivificante que crea un nuevo cielo y una nueva tierra. Esta unidad del P, H y ES le niega el derecho de los soberanos o gobernantes absolutos.
2)Este omnipotente trinitariamente no puede ser ejemplo para los poderosos, es un P que en JC se expone al sufrimiento, la impotencia y la muerte. Sólo su amor es omnipotente.
3)La gloria de ese D no se refleja en la magnificencia de los vencedores sino en el rostro del Crucificado y los pobres y oprimidos, de quiénes se hizo hermano. El único modelo visible del D invisible quien también se refleja en la comunidad de los creyentes y de los pobres.
4)El Esp. vivificador que nos da futuro y esperanza no depende del ejercicio del poder absoluto, sino en el P de JC y la resurrección del Hijo. "La resurrección no se vive en la cumbre del progreso, sino en las sombras de la muerte, por la fuerza vivificante del Esp. Santo"
La igl. en los 1ros. siglos quedó aprisionada en el dilema entre el pluralismo divino (Cristo otro D) y el monismo, monarquianismo o modalismo (que Cr. y el ES no son mas que meras apariciones, modalidades o modificaciones del mismo D) Y para resolverlo se acudió a la especulación filosófica a fin de evitar el peligro del "docetismo" (la negación de la encarnación de JC).
F. Herzog lo aclara bien: "la lógica de la fidelidad de D descansa en el desafío triple de la Trin. de despertarnos en nosotros una conciencia corporativa del yo. Cada experiencia de D es diferente de otra. La actividad liberadora (2 Cor. 5) y reconciliadora de D (Ro. 5) no es idéntica a la creatividad de D (Ro. 1 y 2). La actividad sustentadora/consumadora de D no está tragada por la acción de D creadora o liberadora. No son aún meras acciones, sino como Orígenes denominó a cada una de ellas, una hipóstasis(gr. sustancia, mejor que 'persona' en Agustín), cada una de ellas es D verdadero...Significa que somos 'cautivados' por D no desde un sólo lado, sino natural, histórica y espiritualmente".
Otro problema -como anota H. Küng- consistió en que la doctrina Occidental de la Trin., por ej. en Agustín, Tertuliano y Cipriano, a diferencia de la Oriental no surgió de la triplicidad de personas, sino de la unidad de la naturaleza divina. Las fórmulas triádicas del NT expresan no una "Trin. inmanente" (esencial), sino una "Trin. económica" (su papel en la salvación: la unidad del P, el H y el ES en su encuentro con nosotros). También es fundamental recordar que la Trin. no surgió en la Iglesia como objeto de especulación teórica sino como objeto de profesión de fe y de doxología (acción de alabanza).
Por eso hay que rechazar las formas equívocas: 1.del modalismo (es un único D que aparece bajo 3 modos distintos), 2.el subordinacionismo (sólamente el P es D, el H y el ES están subordinados a D) y 3.el triteísmo (3 personas divinas).
Como observa FHerzog la cuestión del poder es crucial en cuanto a la Trin. La triunidad de D nos muestra que el poder de D no es arbitrario, no es fuerza bruta, sino poder que crea, que se interrrelaciona con muchas partes haciéndolas interdependientes, D mismo incorporando todas las cosas.Asi que a la luz de la Trin. la pregunta para cada uno de nosotros es: ¿qué tipo de personas somos?: ser persona es estar en compañía con D y en comunión con todas sus criaturas dotadas del mismo espíritu. (1 Cor.6.19s; 2 Cor. 5.17).
Una tesis importante del libro de A.Th. van Leeuwen El Cristianismo en la Historia Mundial (1964), es cómo la revelación bíblica desde el AT rompe radicalmente con lo que él llama el "patrón ontocrático" de la civilización mesopotámica que consistía en vincular como un todo el trono, el altar, la monarquía con la teología, de modo que al oponerse cualquier persona a la política absolutista e inhumana de cualquier soberano estaba rechazándose al dios mismo. La sociedad está subordinada al poder del ser, y existe en armonía con este ser. El cambio se condena, porque aún el más pequeño implica una amenaza al orden, volviéndose al caos primigenio. Este es el modelo político de la sociedad helenista, y luego del imperio romano, pero también de la era constantiniana. Desafortunadamente este concepto dominó el pensamiento cristiano a partir del S. IV, atemperado un poco por la teología de la encarnación. Sin embargo la teología bíblica y particularmente su doctrina de Dios, del Yaveh del éxodo rompe con este patrón, introduciéndose asi en la historia un elemento libertario y revolucionario. Como hemos visto ya, el concepto de Dios en la Biblia y de la trinidad no da cabida a esta imagen despótica del dios pantócrator.
Para la TL hay en la experiencia humana tres símbolos de la Trin. 1)la persona humana -como ya lo había intuído S. Agustín- inteligencia, amor y voluntad; 2)la familia humana: la mujer/el hombre/el-la hijo-a; y 3)la sociedad humana; lo económico, lo político y lo cultural.
R. Panikkar piensa que la fe cristiana quiere expresar con el misterio de la Trin. que el ser último de la realidad desborda el pensamiento, aceptando su irreductibilidad al pensar, que la realidad es misteriosa y que ella misma es pluralista.
Otros conceptos, además de esencia/sustancia, persona e hipóstasis, que se han usado tradicionalmente y que debemos conocer son:a)procesiones (la manera como una persona procede de la otra: "generación del Hijo" y "espiración del ES"; b)relaciones entre las personas (paternidad, filiación y espiración); c)perijóresis(gr.), circuminseción(lat.) coexistencia/interpenetración de las personas) y d)misiones (presencia de las personas en la historia).
Nos hemos referido ya a la valiosa contribución que han hecho al esclarecimiento de esta doctrina la TL, y otras teologías del 3er. Mundo y la feminista. Como un ej. de ésta última cito a EAJohnson: "el D que es tres veces personal como corazón de la realidad va a estar en mejor relación que si fuera un ego solitario. Este tipo de relación no es una jerarquía que implica dominación/subordinación, sino más bien una genuina mutualidad en donde existe la igualdad radical mientras se respetan las distinciones. Tampoco el D trinitario puede entenderse sin referencia al derramamiento divino del amor compasivo y liberador en el mundo histórico de la belleza, el pecado y el sufrimiento, llevándonos a concebir un D que capacita a la praxis humana en las mismas direcciones...al final la Trin. Provee un cuadro simbólico de una vida totalmente compartida en el corazón del universo".
por: RODOLFO GONZALEZ PEREZ
13 DE SEPTIEMBRE DE 2007
Tesis presentada al Seminario Teológico San Ephren de Suecia.
Cada día cuando abro mi ventana me pregunto, Señor que tendrás hoy para mí? Sea lo que sea prepárame para enfrentarlo.
el autor.
Tesis y Antitesis de Cristologia de una Nueva Teologia para Occidente
Indice
Prologo del Autor
1. Introduccion a la Nueva Teologia Occidental (Cuestiones previas teología apofática/catafática.Teol. natural/revelada. Teol. filosófica. La teol. en otras religiones. La mística. El misterio).
2.Dios en el pensamiento y la cultura contemporáneas. Humanismo y posmodernidad.
3.El rostro femenino de Dios.
4.Dios en la Biblia.
5.Cognoscibilidad de Dios y revelación. ¿Revelación en otras religiones?
6.Existencia de Dios/hipótesis de Dios.
7.Ateísmo e ídolos. ¿Y después del ateísmo marxista qué?
8.Naturaleza y gracia. La providencia. El mal. Los milagros.
9.Dios en proceso.
10. Dios como persona. Dios: amor sufriente.
11.El Dios de Jesucristo.
12. La teo-praxis.
13. Las perfecciones de Dios.
14. La Trinidad.
BIBLIOGRAFIA
I. Dogmáticas: G. Aulén; K. Barth; H. Berkhof; E. Brunner; G. Ebeling;D.E. Hall; J. Macquarrie;J. Moltmann; W. Pannenberg; P. Tillich.
II. Monografías : V. Araya.-El Dios de los Pobres;H.U. v. Balthasar.-El problema de Dios en el mundo actual; L. Boff.-La experiencia de Dios; H. Küng.-¿Existe Dios?; Id. Ser Cristiano;W. Pannenberg.-Cuestiones fundamentales de teol. sistemática;X. Pikaza.-La trinidad en el quehacer teológico actual; Id.Experiencia Religiosa y Cristianismo;K. Rahner, varios libros; Var. Mysterium Salutis, I/2; II/1, Var. Mysterium Liberationis, Vol. 1.Cl. Tresmontant.-¿Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios?; J.Alfaro.- De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios; E.Jüngel.-Dios como misterio del mundo; R. Panikkar.-La experiencia de Dios; J. Baillie.-Our knowledge of God.
III. Enciclopedias y diccionarios teológicos.-SM, CFT, ERE, RGG, TWNT,etc.
IV. Teologías bíblicas: Von Rad, Eichrodt, Köhler, Zimmerli, Lohse, Bultmann, Kümmel, Conzelmann, Richardson, Meinertz, Schlier, Bonsirven, Schelkle, etc.
Prologo del Autor
Preparar esta Tesis que posteriormente se combertira en curso y consulta de otros estudianteses, no me ha sido nada fácil, ya que mientras lo redactaba, vino de improviso mi viaje a Helsinki, donde lo he terminado. La intención de esta Tesis en forma de Cursillo de estudio no es más que la de reafirmarnos en la fe, en nuestra fe cualquiera que sea siempre y cuando Cristo sea su Centro y Motivación. A medida que fui elaborando todo el material mis ideas fueron muy cambiantes, yo diría evolucionando, madurando, el cambio de vida y todo el entorno nuevo para mí de este país nórdico creo que ha de alguna manera ayudado para el desarrollo y culminación de este trabajo teológico.
Hacer teología hoy en día no es cosa fácil, el pensamiento humano es tan cambiante como las piezas de un ordenador o el desarrollo de la ciencia. Sin embargo nuestro D. es inmutable, así nuestra fe se adapta y desarrolla en el libre discernimiento. La libertad en Cristo es nuestro escudo más fuerte para protegernos de aquellas influencias de la vida contemporánea que puedan afectar de algún modo nuestra fe.
La teología es la guardiana de la fe, la cual vela por su desarrollo y crecimiento, hoy día esa fe se ha convertido en convicción, debe convertirse en convicción sino perece. Creemos en Cristo no por, sino aun que… no podemos pensar que la gente hace la vista gorda de nuestra fe, ellos nos observan, el mundo entero está pendiente de nuestro desarrollo. Los incrédulos aun en su marchitar existente se escudan en una frase o pensamiento que seguramente su procedencia es Cristiana y teológicamente aceptada para su salvación.
En la profundidad del conocimiento místico si se quiere es donde ciertamente vamos a encontrar la fuerza para argumentar nuestra tesis cristiana de vida.
La Iglesia de hoy debe plantearse más que nunca la importancia de involucrar a la mujer en el Ministerio, dándole a ellas todas las posibilidades de desarrollar su potencial, una teología moderna solo se puede justificar en la medida que se encamina a la evolución del pensamiento tanto social como empírico, sin perder la senda de la enseñanza de los Padres y Apóstoles de la fe. El cristiano tiene una conducta que debe seguir, bien sabido es que no somos perfectos y que somos espíritus que intentan la perfección a pesar de nuestra naturaleza, pero nos hace fuerte solo el hecho de querer intentarlo. No obstante con esto no justifico las conductas impropias de un “cristiano”, más bien el debe reexaminarse y seguir el buen juicio de los frutos de el espíritu. El Cristiano es y debe ser un imitador de Cristo, siempre debe preguntarse si en su actuar asi lo habría hecho su Maestro Jesusucristo.
Hoy se en dia algunos defienden una teología cristiana que justifica cosas contrarias a las enseñanzas apostolicas, y muchas de ellas no encuentran fundamento ni argumento sólido que pueda justificarla.
El cristiano de hoy debe plantearse muy seriamente la defensa de la fe. El mal de la confucion asecha la Iglesia hoy más que nunca, no conforme con las divisiones que ha sembrado este mal entre los cristianos, ahora ataca la institución familiar.
Los gobernantes justificando una solicitud de “sectores” para ganarse la confianza y los votos de estos, han aprobado leyes que desvalorizan la condición humana al punto de la desfachatez.
Preparémonos pues y preparemos a nuestras comunidades contra las asechanzas y los dardos del maligno, nuestro escudo la Fe convertida en una convicción verdadera y tangible.
Monseñor +Rodolfo González Pérez
el autor
Introduccion a la Nueva Teologia Occidental
(Cuestiones previas teología apofática/catafática.Teol. natural/revelada)
Teol. filosófica. La teol. en otras religiones.
La mística. El misterio)
Etimológicamente "teología" significa el "estudio o ciencia de Dios", y lo mismo se refiere a la disciplina teológica como un todo, que a la parte de la misma que trata específicamente de Dios, que tradicionalmente se denominaba "tratado del Dios Uno/del Dios Trino". Casi toda la teol. es "katafática" (de katafasis=afirmación). El proponente de esta teología cree que se pueden afirmar conceptos acerca de Dios. Pero hay otra tradición, no tan extendida en el Occidente, más típica de las teologías orientales, que es la "teología apofática"(de apofasis=negación), que opina que Dios y sus verdades son inexpresables porque considera que Dios fundamentalmente es incomprensible, incognoscible, es la "oscuridad divina" de Gregorio de Nisa, la infinitud sin nombre, el "misterio tremendo y fascinante". El filósofo G. Marcel distingue entre dos formas de abordar la realidad: como "problema" (el ámbito de la ciencia que busca solucionar todo problema) y como "misterio", que no podemos aprehender, que es una verdad que hay que mantener en secreto. Esta trad. teológ. nos viene a partir del Pseudo Dionisio el Aeropagita, (porque se consideraba que era el Dion. de Atenas que había sido conv. por Pablo.Hch.17.34).
Este escritor desconocido vivió en el S.VI y fue el 1ro. en combinar el neo-platonismo con el crist. Nos habla en su Teología Mística de las "tinieblas divinas" y de lo que significa una "teol. afirm." y una "teol. negat." Dice que "cuando penetramos en la Tiniebla que está más allá de lo inteligible, cesa la palabra y el pensamiento... en la medida en que nos acercamos más de lo inferior a lo trascendente nos quedaremos totalmente mudos y plenamente unidos a lo inefable".Angelus Silesius, místico alemán (1624-1677) nos dice en uno de sus cánticos: "Nadie conoce lo que Dios es, ni espíritu, ni luz, ni uno, ni verdad, ni unidad, ni lo que llamamos divino, ni razón, ni sabiduría, ni bondad, amor o voluntad, no es nada, El es lo que ni tu ni yo, ni ninguna otra criatura ha conocido antes de ser creados". Esta trad. se encuentra también en la mística de otras relig.s como el sufismo islámico. Por ej. Ibn Al-Arabi: "En cierto sentido puede decirse que El no es El, que no se puede conocer sino uniendo los opuestos. El es el Primero y el Ultimo, el Manifiesto y el no-manifiesto, El se ve y El está escondido de El..Si insistes solamente en su trascendencia lo restringes, y si insistes sólo en su inmanencia lo limitas, sólo manteniendo ambos aspectos es que aciertas".. Por eso los teólogos hablan del "Dios oculto", cf. Isa. 45.15, el Dios que se revela es precísamente el Dios escondido. (Ex. 3), "que vive en una luz inaccesible"(1Tim.6.16), Aquel a quién nadie ha visto (Jn.1.18; 6.46; 1Jn.4.12). La revel. -como bien lo vio Lutero- asume la forma de la ocultación. La teología de la cruz de los reformadores implica una protesta contra las tendencias que quieren subsumir a Dios bajo un sistema. Para Barth, Dios es el "Totalmente Otro". En este sentido mientras más conozcamos a Dios, menos podremos comprenderlo con nuestra razón. Aquí viene la importancia de la mística y del misterio. "Mística" proviene del gr. "mystikós", que significa lo relativo a los misterios. Se llama mística esa experiencia religiosa suprarracional que persigue un conocimiento intuitivo e inmediato de Dios a través de la experiencia relig.
Se llama "teol. Natural" al conoc. de Dios al que se accede sólo por vía de la razón y no de la revelación, y de ahí que se contraste con la "teol. Revelada". Algunos encuentran una base para la misma en Ro. 1.18s. La "teol. Filosófica" es prácticamente sinónima de la "teol. Natural", que se basa en las estructuras universales de la existencia y experiencia humanas.
Existe también una "teol." en otras relig.s, sin meternos ahora en la cuestión de si se trata del mismo Dios bíblico el que se revela en otras relig.s no cristianas. Por de pronto aceptamos que en el caso de las llamadas "relig.s abrahámicas" (judaísmo, cristianismo e islamismo) sin dudas se trata del mismo Yaveh, Dios y Allah. Es por ello que el teólogo cristiano puede encontrar vivencias teológicas importantes en otras religs. como es el caso del filósofo sufí que citamos más arriba.
Dios en el pensamiento contemporáneo
Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol
y un camino virgen Dios. León Felipe
"Hay épocas de odium dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que súbitamente con la gracia intacta de una costa virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. ¡La hora de ahora es de este linaje y procede gritar desde la cofa: ¡Dios a la vista!... Cada época es un régimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de posposiciones, de clarividencias y de cegueras". José Ortega y Gasset, El Espectador, 1926.
"¿A qué se debe el 'eclipse de Dios' en nuestra época? A la actitud transformada del hombre con respecto a las cosas del mundo las cuáles ya no le suponen un motivo para ascender contemplativamente hacia el Absoluto, sino para dominarlas prácticamente mediante la instrumentalidad técnica. En la 1ra. actitud el espíritu humano miraba a través de las cosas hacia arriba, en la 2da. deja caer la vista hacia las cosas desde la altura de su superioridad" H. U. von Balthasar.
"El Dios que nos hace vivir en este mundo sin usarlo como una hipótesis de trabajo es el Dios frente a quién estamos. Ante Dios y con El vivimos sin Dios. Dios se permite marginarlo del mundo, y ésta es precisamente la forma, la única forma en que puede estar con nosotros y ayudarnos. Esta es la diferencia decisiva entre el cristianismo y todas las religiones. La religiosidad humana le hace en su angustia buscar el poder de Dios en el mundo, usa a Dios como un deus ex machina. Sin embargo la Biblia dirige a la persona humana hacia la impotencia y el sufrimiento de Dios: sólo un Dios sufriente puede ayudar. Hasta ese punto podremos decir que ese proceso que hemos denominado la ' adultez del mundo'fue el abandono de una falsa concepción de Dios, y una limpieza del piso para que ocupe su lugar el Dios de la Biblia, quién conquista el poder y el espacio en el mundo mediante su debilidad". Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y Sumisión, 1943.
Por la década de los 60 apareció un movimiento teológico denominado de "la muerte de Dios" como una consecuencia del proceso de secularización/descristianización de la sociedad; la crítica al teísmo tradicional y el lenguaje mítico y antropomórfico acerca de Dios; el influjo de Bonhoeffer con su concepto de "la madurez de la humanidad" que no acepta las ideas tradicionales acerca de Dios como un "tapa-huecos"de la ignorancia o unas "muletas" para apoyarse en sus debilidades; la huella de pensadores como Nietzsche y Marx. Se ha interpretado este mov.
* sicológicamente: como que la persona ha perdido su conciencia de Dios y por ende la experiencia relig. está muerta; *sociológicamente: que las instituciones sociales ya no necesitan de Dios para su legitimización;ontológicamente: que no existe un símbolo que pueda trasmitir un significado último. Pero Lutero mismo habló ya de "la muerte de Dios" y luego Hegel. (Cf. de Garaudy, Dios ha muerto).
No solo en una sociedad infestada con el máximo como la sociedad cubana se aleja de la fe en Dios, también en las sociedades capitalistas, no solo se alejan sino que tergiversan la verdad. En mis años de juventud en mi país natal Cuba puede vivir los efectos de un adoctrinamiento político, que sego la idea de Dios de todo un pueblo, pero también útil seria desir que la llama del E.Santo no se apago en quienes tenían una genuina convicción de su fe.
En el 1963 se publica en Inglaterra un pequeño libro escrito por J.A.T. Robinson, Obispo anglicano, un biblista de reconocido prestigio, que tituló "Honestos para con Dios" que provocó un gran revuelo porque entre otras "herejías" abogaba por una reconceptualización de Dios y citaba a M. Buber: "cuando aquel que aborrece el nombre de Dios y se considera ateo, se da con todo su ser a interpelar a ese Tu de su vida, como ese Tu que no puede limitarse por otro, se está dirigiendo a Dios".
Se llama "humanismo" en un sentido restricto al movimiento cultural que comenzó en Italia, y luego se extendió a otras partes de Europa, en los siglos XIV y XV donde se afirmaba la independencia del espíritu humano y su valor autónomo y dignidad, y que era neutral en relación con la religión. Pero en realidad en cada época de la historia ha habido alguna forma de humanismo, como es el caso contemporáneo. Asi se habla de un "hum. marxista", un "hum. existencialista" , un "hum. cristiano", o un "anti-humanismo estructuralista". Estos humanismos marxistas y existencialista han sido ateos: han creído que Dios es un obstáculo a la plena humanización. Se ha dicho que la persona humana de esta época se caracteriza por ser una "humanidad sin atributos" con su idea de que si la persona hum. vive en y del mundo, no vive entonces en Dios, porque ha caído en manos de los poderes del mundo y de su ley. Vive bajo el imperativo social de sus funciones o papeles. Pero - como dice J. Moltmann, si percibe la voz del Dios que lo llama y confía en ella, se desprende de su vínculo con el mundo y se hace libre frente a sus poderes y leyes, se vuelve a comprender a si mismo como criatura e imagen de Dios.
Mientras en la perspectiva medieval, Dios es el que constituye la razón, en la Ilustración (s. XVIII) es la razón la que constituye a Dios, se acepta a Dios en la medida en que entra en la razón, como ordenador del universo con el deísmo, como garantía del orden moral en Kant, o como objeto del sentimiento religioso en Schleiermacher.Pero asi era inevitable desembocar en el ateísmo. Dios queda aprehendido de la misma manera que la persona aprehende las cosas, ya esto es un ateísmo, ya que el paso de Hegel a Feuerbach y de ahí a Marx es natural. En este sentido la historia del espíritu en la modernidad es trágica.
Actualmente se discute mucho sobre el concepto de la posmodernidad,(de aquí en adelante PM) su significado, sus efectos en todos los ámbitos de la cultura, la determinación de la fecha de sus inicios, etc. Hay muchos autores que consideran la terminación de la 1ra. Guerra Mundial como su punto de partida, otros la sitúan en las décadas de los 60 o los 70. J.F. Lyotard, uno de sus corifeos, la define como: "el estado de la cultura después de las transformaciones en la ciencia, la literatura y las artes que han afectado las reglas del juego desde el final del S. XIX". Curiosamente el apóstol más destacado de la PM es Nietzsche, pero hay que decir que la "muerte de la religión" pronosticada por Nietzsche, junto con Feuerbach y Marx no ha sucedido. Según H. Küng, la PM no se puede reducir a una simple contra-Ilustración, un neo-conservadurismo y lo que hay que hacer es:1.preservar el poder crítico de la Ilustración, 2.negar el reduccionismo de la modernidad y 3. trascender la modernidad con un nuevo paradigma de la PM y habrá que decir con todo que:
a)Sin el "Totalmente Otro", sin fe en Dios no hay sentido en la vida,
b)Sin Dios no hay distinción válida entre falso/verdadero, amor/ odio, disponibilidad para servir/codicia de ganancia, moralidad/inmoralidad.
c)Sin el "Totalmente Otro" el anhelo por la perfecta justicia permanece incumplido, y al final el victimario triunfa sobre la víctima inocente. ¡Curiosamente el católico Küng dice que el reformado K. Barth es el iniciador de un nuevo paradigma posmoderno para la teología!
Según G. de Schrijver los nuevos valores que la PM nos propone son: el pluralismo, la tolerancia, la lucidez relativizadora y la sospecha contra los engaños del pensamiento rectilíneo, que la realidad está constituida por un tejido de interrelaciones en que los patrones se recrean en forma creadora. La existencia múltiple es mejor que la uniformidad monótona.
El teólogo español J.M. Mardones, después de analizar las diferentes corrientes de la PM propone una respuesta cristiana a la misma, y entre otras cosas nos afirma que su nihilismo afirmativo puede convertirse en una crítica profética a los ídolos,¡ aún los de dentro de la iglesia !. Al negarse a confundir lo absoluto con lo relativo, el ser con el ente, las imágenes con la realidad, se trata sólo la muerte del dios manipulable y funcionalizable. Dios está más allá de nuestras representaciones. Las expresiones religiosas y teológicas son siempre un "pensamiento débil" (cf.Vattimo) que merodea el Misterio sin poder asirlo. La actitud PM hacia la razón sienta la posibilidad de abrirse ante el Absoluto sin pretensiones de apropiación u objetivación, reconocimiento desinteresado de Dios y de su gratuidad como la única via de acercamiento a El. En un mundo funcionalizado y productor/consumista, vigilancia frente a la idolización de Dios. Su crítica a la razón puede ser una excelente preparación para el Misterio, oponiéndose al reduccionismo tecno-productivo y funcional, al cultivar la visión fruitiva/estética, el desear atisbar las cosas se puede convertir en una inmersión en el Misterio que abraza todo lo existente. Muestra un gran respeto hacia el Misterio de la insondable pluralidad, experimentándolo antes que logificarlo, contemplándolo antes que manipulándolo. Concluye Mardones: ¡la iglesia se reconcilió tarde con la modernidad cuando ya estamos en la PM!
El rostro femenino de Dios
El término "teol. feminista" según el DOTEM se refiere a una forma de hacer teolog. que tome en serio las críticas y conclusiones del feminismo actual, que conlleva la adopción de una hermenéutica crítica feminista que se aplica a la teol. Una preocupación fundamental de esta teol. es la del uso del lenguaje, un leng. que sea incluyente y no "sexista", como se dice ahora (de hombres y mujeres, por ej. no hablar de "hombre" sino de "ser humano") y un leng. que exprese las imágenes de Dios en forma incluyente que obvie el trasfondo patriarcal del que surge el universo de discurso bíblico y que se aplica por igual a las tres relig.s: judaísmo, crist. e Islam. Ellas expresan que todo leng. Acerca de Dios es analógico y metafórico y que este cambio serviría para vencer el patriarcalismo (machismo) y fomentar la liberación de la mujer. Claramente que en este asunto hay posiciones más extremistas o más moderadas. Por ej. Mary Daly dice: "ya que Dios es hombre, entonces el hombre es Dios", o de Anne Carr: "Dios el Padre gobierna sobre el mundo, los santos padres rigen sobre la iglesia, los clérigos gobiernan a los laicos, los hombres sobre las mujeres, los maridos sobre sus mujeres y sus hijos/as, y el hombre sobre todo lo creado". Algunas feministas llaman entonces a Dios "ella" o "diosa", o términos impersonales como "sabiduría", "Roca", (claro que en español de todas maneras estas palabras tienen género) Asi por ej. S. McFague sugiere otra formulación de la Trinidad y en vez de hablar de “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo” propone “Madre”, “Amante” y “Amiga”. La imagen “madre-creadora” la considera más incluyente y total. Una generosidad cósmica que le da vida a todos los seres y continúa participando en el sueño en desarrollo de un gran seno prodigioso. Mientras que Dios como “amante” expresa su deseo de unión con todos los seres y despertar en ellos la capacidad de responder al amor de forma personal. Sin embargo, los que critican estos intentos expresan que: 1. al cambiar el leng. acerca de Dios se está cambiando a Dios mismo, introduciendo como dice Jer. 2:11 a dioses falsos.2.Que el Dios bíblico no tiene sexualidad y al enfatizar estos conceptos feministas se le hace "mujer". 3.Que las pocas imágenes bíblicas femeninas de Dios son "símiles" (comparación de un aspecto de algo), mientras que el leng. mascul. es "metafórico"(la totalidad de una cosa se compara con la totalidad de la otra) 4. Que la Biblia usa ese leng. masculino porque ese es precísamente el leng. en el que ha querido revelarse. ¿Por qué es que la Biblia nunca llama "madre" a Dios, ni se le llama "diosa"?, esto es lo que precisamente distingue esta revelac. de Dios de la de las otras culturas que rodeaban a Israel. Personalmente considero que es posible -y necesario actualmente- hacer una transposición no machista del leng. de Dios, entendiendo que este es un " universo de discurso "que no pertenece per se a la revelación sino que es un mero vehículo. Con todo, creo que convertir todo el leng. en femenino sería caer en la misma presentación sexista de Dios que hay que evitar.
IMAGENES FEMENINAS DE DIOS EN LA BIBLIA: Dios que actúa como costurera, Gen. 3.21; como nodriza Num.11.12;como madre amorosa, Os. 11; la madre que ha parido la humanidad: Deut. 32.18; Jer.31.20; Isa. 42. 13,14; 46. 3-4; 49. 14-15; 66.12,13, cf. 63.14-15 (andrógino); Sal. 22.9;131.1,2; 132.2. La sabiduría divina (en hebr. hokmah)es siempre femenina: Prov.1.21-33; 3. 13-18; 4.5-9, 11/13; 8.1-11, 12-21, 30 ; Job. 28. 12-28.
Cita de D.E.Hall: "la doctrina crist. de Dios ha tendido a acentuar los aspectos de la trascendencia y el poder, como le pega a una deidad concebida patriarcalmente al servicio del imperio, pero al hacerlo, ha comprometido severamente la esencia del Dios testificado en la Santa Escritura". "Es un hecho indisputable de la historia cristiana que 'el patriarcado ha sido el modelo más original y generalizado de explotación sistemática'. En la igl. y en la teol. Los hombres han sido siempre los 1ros. Si es así, este patriarcado tiene que juzgarse por la Pal.de Dios"
Dios en la Biblia
Abordaremos el tema en dos partes: en el AT y en el NT.
A) Dios en el AT: Todo el pensam. del A.T. está centrado en Dios. En ninguna parte hay un esfuerzo de probar su existencia, se da por sentado, ya que el D del AT es el D de la experiencia y no de la especulación. En la B más importante que el "ser" de Dios es su acción en medio del pueblo/de la historia. El hecho de Dios es menos importante que su carácter, su modo de actuar. Los elementos más profundos en el concepto de D en Israel se encuentran en la revelación, mas que en lo que los seres hums. puedan pensar acerca de él. No es objeto de nuestro curso estudiar el origen y evolución de la creencia en Dios de Israel que cae mas bien en la "hist. de la relig. de Israel". Comencemos por referirnos a los "nombres" de Dios en el AT. "Conocer a D" es comunicarse con una persona, y ésto no es posible sin conocer su nombre. Para los judíos no tener nombre era no existir; dar un nombre significaba conferirle identidad al sujeto, y era una forma de asumir algún control sobre el mismo. Conocer el nombre = conocer la realidad nombrada. Muchas veces "nombre" sustituye lo que en nuestros idiomas modernos expresamos por "persona" o "yo". En el hebreo no existe un nombre femenino para Dios.Los principales nombres de D en el At son: 1)Yaveh, 2)El, Elohim, Eloah, 3)Baal, Adonai, Melek, 4)Shaddai, 5)Yaveh Sebaoth, etc. 1)Yaveh.-Es el nombre propio del dios de Israel. Esta pronunciación ha sido recobrada recientemente, porque en el hebr. este nombre se escribía sólo con sus cuatro consonantes (el llamado "Tetragrammaton"= las "cuatro letras" en gr.). Como por mucho tiempo los judíos consideraban dicho nombre sacratísimo no lo usaban, sustituyéndolo con otros nombres como "Elohim", y asi se perdió su pronunciación correcta. Su significado es desconocido y el pasaje de Ex. 3.13-14 no es una explicación del mismo. Asi que no hay evidencia de su etimología, ni que se haya construído alguna teología acerca de su significado. Los LXX lo tradujo como "Yo soy el existente", mientras la Vulg. como "Yo soy el que soy", o sea relacionado con el verbo "ser". Otros adelantan que significa " causa ser "= creador, "el único que realmente existe" o "Aquel que se va a revelar en la historia", etc.
2)El, Elohim, Eloah.- "El" es la raíz de todos los idiomas semíticos para referirse a Dios (véanse todos los nombres compuestos en el AT que tienen este prefijo) gramaticalmente "Elohim" es el plural y sign. "dioses", no indicando ninguna idea politeista sino el llamado "plural mayestático", aunque algunos eruditos radicales dirían que sí tiene este origen politeísta. (Pero Sal. 82, cf. Jn.10.34)"Eloah" aparece sólo en la poesía, (42 veces en Job, en Isa. 44.8; Hab.3.3; Sal. 50.22;139.19,etc.) No existe una explicación etimológica satisfactoria de estos nombres, muchos lo vinculan a la idea de "poder", o quizás mejor la idea adelantada por R. Otto, recogida por K. Barth, de D como el "Totalmente Otro".
3)Baal, Adonai, Melek.-Estos tres expresan el concepto de "poder para regir" "Baal", sign. "dueño" y raramente se usa de Yaveh, sino en nombres compuestos, porque era el nombre de los dioses canaaneos. "Adonai"="mi Señor" "Melek"="Rey", usado bastante con ref. a Dios. De aqui se deriva el importante concepto en el AT de la "realeza de D".
4)"Shaddai".El sign. exacto se desconoce, es el nombre usado por los patriarcas.
5)"Yaveh Sebaoth"="Señor de los Ejércitos". No aparece usado desde el Gén. hasta Juec., y es un nombre predilecto de los profetas.
En los llamados "atributos" Israel pensó en D como creador, omnipotente, omnisciente y omnipresente. La "gloria de D" se menciona frecuentemente. Otro concepto casi intraducible es "hesed", que sign. "misericordia", "amor","lealtad". La "justicia" y el "amor" de Yaveh aparecen siempre en tensión dialéctica en el AT. Otro atributo importante es la "santidad"También se habla de su "fidelidad" o "verdad" (emunah en Hebr. la misma raíz de "amen".
La fórmula fundamental del monoteísmo del AT es "Yaveh es el único Dios".
La historia del pueblo de Israel es la historia de alianza de Yaveh con este su pueblo. La actividad contínua de Dios en medio de su pueblo se resume en esta afirmación: "Yaveh está con nosotros" (Isa. 7.14; Os. 11.9; Am.5.14; Deut.4.7; etc.) Su cercanía inmediata se comunica a través de diversas teofanías (Sinaí Ex.19; Elías, 1 Rey.19, el arca de la alianza, el ángel de Yaveh,(Gen.21.17, 22.11, 15-16, etc.); el rostro de Yaveh (Ex.23.15,17, 34.20, 23-24; Sal. 24.6; Isa. 1.12, etc.) la gloria de Yaveh (Ex. 24.15-17; Ezeq.1; Sal. 97, etc.). Esta presencia se expresa además mediante los conceptos: a)del Dios que viene(Ex.3.1-6; Jos.5.13-15,etc.), b)del Dios que va delante (Juec. 6.11-18; Ex. 33.17-23, etc.) c)del Dios siempre presente/el Dios que se esconde (por ej. en el exilio, Ez.1-.18-19; 11.22-23, la gloria de Dios desaparece).
B)Dios en el NT.- El concepto de D en el NT es básicamente el mismo del AT. El nombre de Dios en gr. es theos que es precisamente el mismo nombre de las divinidades paganas. Argumenta que es posible conocer a D desde el mundo (Ro. 1.20). Dios se revela a si mismo (Hebr. 1.1, es el D de los Padres (Hch.3.13; 5.30; 7.45; 13.17s, etc.) el D de Abr.Isa. y Jac. (Mt.22.32) Pero la vida eterna consiste en el conoc. de D y de JC ( Jn.17.3) Hch. 17. 25-27. D es el creador del universo, pero obra también libre y personalmente dentro de la historia (Mt.11.25;Mc.13.19; Jn.1.3; Hch.4.2417.24; Ro. 11.36; 1 Cor.8.5s; Col. 1.16; Efes. 3.9; Hebr. 1.2; 2.10; 3.4; 11.3, Apo.4.11). "Es importante observar que el NT no sistematiza afirmaciones metafísicas acerca de Dios, ni nunca las desarrolla de manera especulativa...es que el NT no se para en la contemplación metafísica de lo absoluto y necesario, que es fácilmente impersonal y abstracto, sino que va directamente al Dios personalen su obrar libre y concreto."(K. Rahner). De todas las cualidades de Dios mencionadas en el NT el "amor" es sin duda la más importante(Jn.3.16; 1 Jn. 4.16) Este amor misericordioso de Dios es "gracia" (Ef.2.12). La predicación sinóptica de Jesús enfatiza este amor que busca y perdona, por ej. Lc.15. Este amor se hace visible en JC. En Cto. ha aparecido el amor salvador de D (Tit.2.11;3.4-6;Ro.8.39; 1 Jn.4.9s).Por este amor D se nos comunica posibilitándonos para una comunión de amor entre los hermanos/as (1 Jn.1.7,4. 7-16). La visión de JC en lecc.11.
Cognoscibilidad de Dios y revelación
Hay 3 premisas fundamentales que se desprenden de la idea Bíblica acerca de Dios: 1.Dios debe y puede revelarse, desea comunicarse con nosotros como el "Tu Eterno". 2.Todo saber sobre Dios es un saber a través de Dios mismo, de su revelación y 3.Dios es revelado y acogido en los acontecimientos salvíficos históricos.
Siguiendo a H. Küng, el concepto de Dios de los filósofos es en conjunto abstracto e indeterminado, carece de nombre, no se revela. La fe bíblica en Dios es concreta y determinada. El Dios de Israel tiene un nombre y pide una decisión. Se revela en la historia como el que es: como Aquel que está guiando, ayudando y fortaleciendo, y liberando. La fe bíblica en un solo Dios es coherente, puede legitimarse racionalmente y ha pasado por el crisol de una historia milenaria. Lleva inconfundiblemente el nombre de Yaveh.
No hay un equivalente exacto en hebreo al gr. apocalypto(descubir, desvelar, revelar).El hebr. usa " "divulgar", "abrir los ojos", "comunicar un secreto", etc. La noción de un revelación de Dios existe en diversas religiones, pero lo característico de la concepción bíblica es que, además de ser una revelación en la naturaleza, la cuál también se afirma en la Biblia(Hc. 14. 15-17;17.24s.Ro. 1.19-20) (las "teofanías bíblicas"), se trata mas bien de una revel. en la historia. Yaveh es el Dios liberador en el evento del éxodo: la gran liberación de su pueblo de la esclavitud en Egipto (Ex. 14.30-31; 15; Deut. 6.21-23; Sal.77.12s; 78; 105; 136; etc. Las primeras confesiones de fe de Israel fueron "recitales" de los grandes hechos salvíficos/liberadores de Yaveh. El mismo libro del Deut. es un sumario de esa fe basada en los hechos salvíficos de Dios en su elección, alianza, liberación y conquista de la tierra por parte de Israel. Pero, como anota G. Gutiérrez hay que hacer dos salvedades: a)que Dios asume la historia, pero no hay un lugar o hecho histórico capaz de contener o limitar la presencia/acción de Dios y b) Dios se manifiesta en la historia, pero su presencia está escondida (Isa. 45.15). Lutero ha sido el teólogo que más ha enfatizado esta idea del "Dios oculto", estrechamente ligada a su "teología de la cruz": "El Dios escondido revelado en el sufrimiento..." Esta idea se continúa en Barth y Bonhoeffer.
(2)Otro elemento importante es que en la Biblia la revel. de D es mas bien personal que proposicional. Es decir, en último término toda revel. es comunión, relación de Tu a tu, mas que comunicación de información factual. Pero además de la revel. misma, necesitamos la iluminación de nuestra mente para percibir lo sobrenatural en lo natural y la majestad divina en la humillación. Para esta doble actividad se usan los conceptos de "palabra" y "espíritu", el Esp. Santo que nos puede revelar a Dios más allá de la Palabra.
Esta revel. de D acepta a la persona hum. plenamente porque le ofrece su salvac., pero es una revel. que se mantiene libre con respecto a la hum. Cito a KBarth: "D es conocido sólo por D. Luego no le conocemos en virtud de ideas y conceptos por los cuáles en fe intentemos responder a su revelación. Pero tampoco le conocemos sin hacer uso de Su permiso y obedeciendo su mandato de intentarlo. El triunfo de tal tentativa y por tanto la veracidad de nuestro conoc. de Dios consiste en el hecho de que nuestra forma de concebir y ver se adopta y determina por la participación en la verdad de Dios, por Dios mismo en gracia".
La cuestión del conocimiento de Dios.-El conoc. de la revel. directa o indirectamente es conoc. de D y por tanto es simbólico o analógico. Pero, como ya hemos visto, en el apartado sobre "teol. negativa", no podemos prescindir del factor "misterio" (el ocultamiento), y todo aquello que es misterioso no pierde ese carácter aunque se revele. Quiere decir que la revel. es la manifestación de algo dentro del contexto de la experiencia ordinaria que "precede" la razón y que, con todo, trasciende (va más allá) el contexto de la experiencia ordinaria.También la revel. implica el "éxtasis"(ese estado mental en que la razón va más allá de si misma).El éxtasis ocurre cuando la mente està sobrecogida por el misterio.
D.J.Hall nota que: 1. la revel. es el presupuesto epistemológico básico de la teol. y la fe crist. Algo se le concede a la mente (comprensión) que por si misma no puede aprehender. 2.La revel. es fundamentalmente la presentación de una presencia, no de una proposición "x" que para el CR es la Igl. y para el prot. ortod. es la Biblia. Pero los Reformadores nunca hicieron la ecuación "revel.=Biblia" Lutero dijo, por ej. que "la Biblia es el pesebre de Cristo". Las palabras de la Biblia sólo pueden apuntar a la Pal. Eterna. 3.La revel. es mediada a través de eventos histór.s, el más decisivo de los cuáles es Jesucristo. Que Dios es amor es el misterio de la revel. crist. 4.La revel. es la exposición de la presencia div.que se apodera de toda la persona, espíritu y mente (ni se puede espiritualizar , ni intelectualizar) 5. La revel.precisa de la razón, pero en la epistemolog.crist. la revel. tiene la prioridad noética que nos trae a una nueva conciencia. 6.Aunque la razón no pueda anticipar la revel. puede acceder a la condición hum. en formas que la preparen, y por ello ella es capaz de dialogar con la revel., pero ésta siempre está condicionada por factores contextuales socio-históricos, recuérdese lo que hemos expresado arriba sobre la PM.
Hemos dicho ya que toda declaración acerca de Dios es simbólica, aunque PTillich afirma que la única aseveración acerca de Dios que no lo es que "es el SER". Esto nos lleva a la discusión sobre la analogia entis(analogía del ser), principio teológico que T. de Aquino desarrolló y que es típico de la teol.CR, por oposición a teólogos como KBarth que prefieren hablar de una "analogia relationis", entre otras cosas por el peligro que nos pueda llevar a una "teol. natural".. "Analogía"es toda semejanza por comparación, aunque es "igualdad de relación, pero diversidad de esencia". Pero ya este pensam. analógico, al resaltar la semejanza en la disparidad, introduce un elemento dialéctico: es decir,D es oculto/manifiesto, trascendente/inmanente, absoluto/histórico, teocéntrico/antropocéntrico. Se dice que todo lo que participa del ser, nuestro conoc. de lo que es, se expresa por un es, y de ahi la atribución del SER a Dios. En la B se habla de "Dios como Padre", o como "Anciano de Dias" (Dan.7.9), o de la igl. como la "Esposa" (Efes. 5, Ap.19.7;21.2) En este sentido es cierto, como lo reconoce aún Barth que "cualquier cosa que digamos será dicho adecuadamente sobre El, en una verdad que es original, primaria, independiente y propia, y por nosotros de forma subsecuente, secundaria, dependiente e impropia...y cuando le aplicamos estas palabras, no están separadas de su objeto original, sino por el contrario restauradas al mismo...si nuestro conocimiento de D es verdadero, entonces nuestras palabras están en correspondencia y de acuerdo con el ser de Dios".
Es lo mismo que referirse a D como "persona". Para la persona hum. D no puede ser menos que persona, si es que éste no va a erguirse como único absoluto. Hemos visto ya, al hablar de los "nombres de D", que aunque no se hable de "D como persona", ésto está implícito al presentar a D con rasgos personales, y que establece con los seres humanos una relac. personal, la cuál posibilita a su vez el fenómeno de la personalidad y la inter-relación hum. Asi se concibe a Dios como el fundamento de toda personalidad, del propio poder, la propia pertenencia y la propia responsabilidad.Más sobre ésto en la lección 10.
La cuestión del conoc. de Dios nos lleva a, a) la del "hablar acerca de D", su fundamento: la palabra misma "Dios", sus criterios: la persona hum. como criatura que habla, el "evento-palabra" cf. todo lo que la lingüística actual ha descubierto sobre la fenomenol. del habla. y el carácter contradictorio de todo hablar acerca de D.(G. Ebeling es el teól. que más ha trabajado la rel. entre leng. y teol."la palabra se ve como un evento, que como el amor, implica por lo menos a dos personas") Asi también el de las 4 dimensiones de la "Palabra" (Verbo): 1.la pal. predicada, 2.la pal.escrita, 3. la pal. encarnada (JC) y 4. la Pal. eterna, que a su vez nos lleva al misterio de la Trinidad.Pero también nos debe llevar a: b)la cuestión "del hablar conDios", a saber, la oración:"el conoc. de D como evento-palabra implica su conoc. como persona, por esta razón lo que se denomina conoc. de Dios se cae o se mantiene con la posibilidad de la oración"(Ebeling).
La existencia/hipótesis de Dios
El problema de si existen pruebas satisfactorias racionales de la existencia de D nos remite a la cuestión de la "teol. natural" o "filosófica", que para KBarth falla, porque surge de la criatura misma,de una condición natural previa común a D y con ella aprehender la trascendencia de Dios que no considera lo suficientemente la "naturaleza caída" del ser humano. Sin embargo, para la teol. CR, con su tradición filosófica, hay que entender ésto como condición y factor interno de la revelac. histórica del Padre en Cristo, en su libre acción creadora, por la que se revela a Si mismo, no sólo como Creador, sino como posibilitador de que la persona hum. pueda aprehenderlo, y asi se presenta como una función preparatoria, pre-teológica de la teol. misma.
Con relación a una demostración racional o conceptual de D ha habido en la hist. del pensam. crist. dos tradiciones, que si no son contradictorias, son complementarias: 1.la de Agustín, que se remonta a Platón y Plotino a partir de pruebas directas ("ostensión de la verdad") que quiere descubrir como condición de toda vida espirit. y moral una conciencia de verdad, que en cuanto luz y vida constituyen el a priori más profundo de todo conocer y querer; y 2.la adelantada por Tomás con sus famosas "cinco vías" (que se basa esencialmente en Aristóteles) en que, partiendo de los seres con su existencia contingente, mediante el principio de la causalidad se remonta a una Causa Ultima y Primera. La teol. catól. afirmaría que "la condición apriorística del conoc. y del acto libre, es un Ser absoluto, o Verdad absoluta como valor incondicional, de modo que la persona hum. en toda decisión presupone a Dios como existente, incluso cuando lo quiere negar"(SM art. Dios)
Pero la crítica a todas estas "pruebas racionales" está clásicamente expresada en M. de Unamuno, en "Del Sentimiento Trágico de la Vida" (1913): "Mientras peregriné por los campos de la razón a busca de Dios, no pude encontrarle porque la idea de Dios no me engañaba, ni pude tomar por Dios a una idea, y fue entonces cuando erraba por los páramos del racionalismo, cuando me dije que no debemos buscar más consuelo que la verdad, llamando asi a la razón, sin que por eso me consolara. Pero al ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte, y en la desesperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios y el ahogo de espíritu me hizo sentir con su falta su realidad. Y quise que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe, sino que más bien sobre-existe y está sustentando nuestra existencia, existiéndonos". Y en una carta expresa: "Creo que con argumentos lógicos no se llega mas que a la idea de Dios y no a Dios mismo. Y esa idea es una hipótesis, y como tal hipótesis muy mediana, porque lo que no se explica sin El tampoco con El se explica. Ni en ciencia ni en metafísica hace falta Dios. Pero creo en El porque tengo de El experienciapersonal, porque lo siento obrar y vivir en mi. Y no me pregunte mas de ésto que ni es cuestión de razonar, ni me gustan las polémicas. Me quedo con mi Dios y le pido que se manifieste a los demás" (1905). Y ésta es la misma tradición existencialista que veríamos antes en S. Kierkegaard, y en cierto modo ya en Agustín.
Quisiera recoger algunas tesis pertinentes de H. Küng en Ser Cristiano:
*Si D existe, la realidad fundatriz cesaría ella misma de estar desprovista de principio. D sería la razón suprema de ser de toda realidad.
*Si D existe, la realidad que subsiste en ella misma cesaría finalmente de ser ella misma privada de sostén. D sería el sostén supremo de toda realidad.
*Si D existe,la realidad en evolución cesaría finalmente de estar sin propósito. D sería el fin supremo de toda realidad.
*Si D existe, El es la respuesta al carácter esencialmente problemático de la existencia hum.
*Que D exista, uno no lo puede conocer ni fundamentarlo rigurosamente por una prueba o evidencia de la "razón pura", ni se apoya sin condición sobre algún postulado de la "razón práctica", ni a partir del sólo testimonio bíblico.
*Que D exista es un hecho que no puede finalmente reconocerse sino en una confianza fundamentada sobre la realidad misma.
*La fe en D es asunto no sólo de la razón hum., sino de todo su ser, en su vida real, con su espíritu y con su cuerpo, con su razón y con sus emociones, en su situación histórica bien definida, en su dependencia a las tradiciones, a las autoridades, a los hábitos de pensamiento, a las escalas valorativas con sus intereses personales y sus ligámenes sociales. El ser hum. no puede hablar de este asunto sin lanzarse él mismo al agua.
*La fe en D es sobrenatural. No tanto por la realidad de lo real como de la realidad de D, no hay prueba lógicamente obligatoria. Al igual que el amor, la prueba de la exist. de D no es lógicamente obligatoria. La relación con D es una rel. de confianza.
*La fe no es irracional, una reflexión sobre D que parta de la experiencia hum. y que llame a la libre decisión del ser hum. es posible. La fe se puede justificar frente a una crítica racional. Ella se apoya sobre la experiencia del carácter problemático de la realidad y de esta experiencia surge la cuestión última de la condición de la posibilidad de lo real.
*La fe en D se vive en las relaciones concretas con el otro. Lo que no puede ser oído por los seres hum.s tendrá dificultad de ser oído por D.
*La fe en D no se adquiere de una vez y por todas, hay que renovarla a cada instante. Afrontada por el ateísmo ella no está fuera de los argumentos racionales, ni al abrigo de crisis. Ella está amenazada constantemente: frente a las dudas que la asaltan ella requiere a cada instante de la decisión renovada de ejercerla, de mantenerla, de vivirla, de conquistarla. Frente a D mismo el ser hum. oscila sin cesar en la confianza y la desconfianza, la fe y la creencia.
*Buscar una concepción coherente de lo real: D está en ese mundo y este mundo en D. D no es parte de la realidad, un ser supremo infinito al lado de lo finito,sino que El es el infinito en lo finito, lo absoluto en lo relativo, D como la realidad más real, es a la vez trascendente e inmanente, más acá como más allá, presente en el corazón de las cosas, del ser hum. y de la hist. hum.
Como muy bien lo asevera HKüng, las pruebas de la exist. de D tienen una impresionante tradición: los mayores genios de la humanidad le han dedicado sus mejores esfuerzos (¡a favor y en contra!) y siempre habrá muchos argumentos a su favor, al igual que en su contra, pero éstas contienen muchas aporías, porque la mejor demostración será siempre una ingeniosa construcción intelectual, y el D de la prueba se convertiría en el ídolo dios, tampoco es posible que la razón hum. pueda llegar tan lejos. (En todo ésto recomiendo seguir las ricas págs. de H.Küng en ¿Existe Dios?, Parte VI, secciones III y IV). Citándolo, podemos afirmar con B Brecht (¡que era un marxista ateo!) en Historias del Sr. Keuner: "Alguien preguntó al Sr. Keuner si Dios existe. Y él respondió: "yo te aconsejo que pienses si tu comportamiento cambiaría según la respuesta que diésemos a esta cuestión. Si no cambiase, podríamos prescindir de la pregunta. Pero si cambiase, entonces yo puedo por lo menos ayudarte diciéndote que tu mismo ya te has decidido: tu necesitas un Dios".
Ateísmo e idolatría.¿Y después del ateísmo marxista qué?
Hoy no se puede creer en el D de la Biblia sin enfrentarse directamente a los ídolos y fetiches del sistema dominante. El problema de D para los crist.s sólo puede teologizarse desde una perspectiva socio-política de oposición con todo sistema productor y legitimizador de ídolos. En este sentido es importante el testimonio bíblico acerca de su lucha contra los ídolos. No se olvide que la negación de los dioses falsos era una postura atea con relación a los mismos. Recuérdese que la idolatría en el AT tiene dos sentidos distintos: la que se da en el culto a Yaveh, y la que se rinde a los otros dioses falsos. :"Yo soy el Señor tu D que te saqué de la esclavitud, no tendrás dioses ajenos, no te harás imágenes" (Ex. 20. 2-4; Deut. 5. 6-8) La prohibición de la idolatría se basa en el carácter liberador de Yahveh. Aqui es importante que recordemos el caso del famoso "becerro de oro"(Ex. 32) y 1 Rey. 12. En estos dos casos la idolatría surge como falsa liberación para justificar la opresión del pueblo. Si D se revela en la Biblia como D liberador, sólo la imagen del ser hum. liberador nos revela la trascendencia del D verdadero. La riqueza, el poder y la idolatría siempre van juntas con la consiguiente injusticia hacia el pobre. En los libros proféticos hay una categórica denuncia de la idolatría, por ej. Jer. 10.1-16; Isa. 40-55(diversas secciones); Dan 14, etc. Toda fetichización de la historia, la naturaleza o del ser hum. significa la más rotunda y profunda destrucción de las mismas. Lo cuál explica la radical postura anti-idolátrica de Jesucristo, y de la comunidad cristiana primitiva, p. ej. Hch. 5.1-11. Es muy señalado también el lenguaje anti-idolátrico del Apoc. "Si el capitalismo fuera ateo, nuestra fe no tendría quizá esa fuerza subversiva al interior de una práctica política de liberación, pero éste no es ateo, sino idólatra, lo que plantea un problema político y teológico a la vez" (P. Richard). Aqui viene bien el pensamiento de E. Fromm:"¿no es ya tiempo de cesar de argüir sobre D y en vez de ello unirnos todos para desenmascarar las formas contemporáneas de idolatría?".
1. Los cristianos y la teol. tienen que tomar en serio el ateísmo 2. No todos los ateísmos son igualmente negativos, asi como no todas las formas de creer en Dios son igualmente positivas. N. Berdiaeff dice: "el ateísmo, no el at. odioso y vulgar, sino el at. elevado, doloroso, ha sido un momento dialéctico en el conoc. de D. Tenía una misión positiva, sirvió para purificar la idea de D del falso sociomorfismo de la inhumanidad humana, objetivada y transferida a la esfera trascendente". S. Weil: "Hay dos clases de ateísmo: uno de los cuáles es la purificación del concepto de D". E. Brunner: "Históricamente ha sido la misión de todo at. el protestar contra los sistemas relig.s que dominaban en ese tiempo determinado..el at. es la sombra necesaria que deja toda teol. hum., aún la teol. crist. en tanto que sobrecarga la revel. crist. con interpretaciones demasiado humanas y oscurece la verdad evangélica por sus sistemas. Comprendemos el at. cuando conocemos el lado oscuro de la hist. de la teol..ésta nos confronta con la pregunta: ¿es posible que D pueda aún preferir muchos de aquellos que niegan su existencia a aquellos que dicen que la 'defienden'? Ciertamente hay una verdad permanente en el at., a saber, el deber de protestar contra ese elemento de error que pende de toda formulación hum. acerca de la verdad divina, el elemento 'demasiado hum.'e impío de toda teol.El at. nos desafía a reconocer que en nuestras manos la revel. divina siempre está mezclada con el error y la arrogancia". "En el momento en que nos
damos cuenta de nuestro propio at., cesamos de amedrentarnos del at. ajeno" (E. Fuchs) "Unicamente un ateo puede ser un buen crist., únicamente un crist. puede ser un buen at." (E. Bloch) "Es tan ateo afirmar la existencia de D como negarla" (P. Tillich). En realidad el d cuya muerte se ha decretado es el d de la religiosidad barata, el d "tapa-huecos", el d suplente, en el que cree una hum. todavía pueril.
El colapso de los regímenes marxistas de Europa oriental no nos debe alegrar pensando en el fin del at., ya que , como se ha dicho, todo lo que ellos hicieron fue" mostrarnos el producto acabado de lo que aprendieron con nosotros y sacar a la luz el esqueleto putrefacto del armario de la cultura occidental". Por ello la igl. debe esperar que el Esp. mantenga esa crítica profética y positiva, dando siempre evidencia de su arrepentimiento profundo por las omisiones y distorsiones y las imágenes distorsionadas y alienantes de D, afirmando que el Evangelio mismo debe ser tan radical o más crítico aún en la crítica de las falsas imágenes de D y de toda religión.
La creación. Naturaleza y gracia. La providencia. El mal. Los milagros
Comenzamos cuestionándonos la doctrina del "Padre Todopoderoso"."La doctrina crist. de D ha tendido a acentuar los aspectos de trascendencia y poder, como le pertenece a una deidad concebida patriarcalmente y al servicio del imperio, pero al hacerlo ha dañado severamente la esencia del D testificado en la Sagrada Escritura y ha arriesgado el confinar la creencia en D a contextos cercanos a la 'religión positiva'" (DJHall). Esta concepción masculina de la soberanía de Dios, suplantó a la idea anterior femenina del "alma del mundo". Una religión diseñada para el imperio no puede presentar a un "Dios sufriente", o "que se vacíe de su gloria/poder" (cf. Fil.2.5s.) Como bien lo expresa este teól. la manipulación política de la teol. crist. no terminó con Constantino, ha estado presente durante todos los imperios hasta el presente. 1)En su celo por presentar el conoc. de D como un triunfo sobre la ignorancia y la duda, el crist. ha abandonado el leng. de la fe; 2)en su celo de presentar a D en su triunfo sobre el no-ser, nos hemos olvidado del lenguaje del amor sufriente, 3)en su celo por presentar la obra de D como un triunfo sobre el mal, la muerte y el pecado nos hemos olvidado del lenguaje de la esperanza. Aqui concuerda J. Moltmann: "Mientras se concebía a D como sujeto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuación creadora, conservadora y redentora. Cuanto más se insistía en la trascendencia de D tanto más se destacaba la inmanencia de su mundo. El monoteísmo del sujeto absoluto desmundanizó más y más a D, y el mundo se secularizó con intensidad creciente. Por consiguiente la persona humana como fiel imagen de D en la tierra, debería entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y debería contraponerse a su mundo como su objeto. En efecto, sólo tenía un camino para asemejarse a su D, Señor del mundo, el de dominar la tierra. Como D es el creador, señor y propietario del mundo, asi y de forma análoga, la persona hum. debería esforzarse por llegar a ser señor y propietario de la tierra. Esto constituyó la idea de las teologías centralistas y el fundamento de las teorías jerárquicas de la soberanía".
Asi es necesario desarrollar, al decir de JMolt. "una doctrina de la creación con enfoque ecológico, aprendiendo a pensar de forma nueva, comunicativa e integradora...y deberá descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunión con la creación".
La creación.- (Sal. 104; Job 38; Jn. 1.1-5; Ro. 8. 19-23, etc.) La teol. ha gustado de vincular la "naturaleza" y la "gracia" y se formula el famoso principio: "la gracia no destruye, sino que presupone y perfecciona a la naturaleza". La "nat." es lo creado, mientras que la "gracia" es el don libre del amor de D.(Ro.5; Jn.1; 3.16; Efes. 2.8, etc.) La gr. presupone la natur. y viceversa, porque la gr. en JC soporta y determina a la hum. y la creación entera en su esencia. Asi la hum. está ordenada a la visión de D como gr.: la absoluta gratuita autocomunicación personal de D. La gr. profundiza la relación yo-tu entre personas con el diálogo de la pers. hum. y el D de amor. Una nueva concepción de la cr. no enfatizará la distinción entre D y mundo, sino el conocimiento de la presencia de D en el mundo y de la presencia del mundo en D.
HBerkhof anota las implicaciones de la doctr. de la creación: 1.Que todo en el mundo es estructuralmente bueno e importante. Nada es malo, nada es sólo apariencia, nada es inferior. 2.Nada es absoluto. Nada es, ni menos que una criatura de D , ni más. El mundo no puede divinizarse. 3.La unidad fundamental de todo el mundo más allá de las diferencias étnicas, nacionales o culturales. 4. El mundo es variado y plural. 5. Creado por un D de amor el mundo es confiable, no es un extravagante cuento de hadas. Podemos sentirnos seguros en él, es habitable, podemos hacer planes para el futuro. 6. Nuestro mundo confiable, creado por un D santo/amoroso, quién es mutable en su fidelidad, quién obra hacia su meta en formas cada vez nuevas, está siempre abierto a nuevas sorpresas y cambios. Significa que no sólo es producto de una causalidad natural, sino que hay espacio también para el milagro. 7.El mundo se hizo con un propósito, no es el resultado casual de un proceso ciego de eventos evolutivos, sino la realización de un propósito salvífico, cuando la persona hum. no se busca sólamente a si misma sino que une su propósito a la obediencia a su Creador, el propósito del Reinado de D, la realización plena de la humanidad. 8.Si el mundo es la obra de las manos de D, debe llevar el sello del amor santo de su Creador. Con la aparición de JC aprendemos el propósito final de la creación. 9. Pero también el mundo contiene un elemento trágico, está incompleto, defectuoso, aunque haya mucha felicidad, hay mucho sufrimiento que no puede evitarse. D desea que su creación pase por una etapa de lucha, resistencia, sufrimiento y muerte, como los dolores de parto de un mundo nuevo (cf. Ro. 8.18s).Pero como advierte JMolt."con la historia de la pasión de la creación que está sometida a la corrupción, nace la historia de la pasión del Espír. que habita en aquélla, que hace de ésta una historia de esperanza", ya que el Espír. es la fuerza creadora y la presencia de D en su creación.
La providencia.(Sal. 27; 90;Mt. 6. 25-34; 10.28s.) El D quién creó al mundo continúa guiándolo, de modo que ésta es otra forma de afirmar su constante creación y energía sostenedora en su creación.Y esta certeza/conciencia de la seguridad que da la unión con el Creador y su confianza en El es un elemento decisivo en la renovacíon de la persona hum. Creer en la prov. no es ni resignación fatalista, ni una fe ingenua infantil o panglosiana de que éste es "el mejor de los mundos posibles", sí la fe teresiana del "nada te turbe, nada te espante..."
El mal.- (Job, Sal. 23 etc.) Se llama "teodicea" al intento de encontrar una respuesta filosófica al problema del mal.(¡Aunque hay algo de blasfemo en toda teodicea y apologética de D!) En la hist. de la teol. ha habido dos tipos de explicación: (1) la de Agustín (354-430) que quiere demostrar que el universo es bueno, que es la creación de un D bueno para un fin bueno, el mal no ha sido causado por D sino que es una perversión del bien y (2)la de Ireneo (ca. 130-c.200): que acepta la responsabilidad de D en el origen del mal como algo inevitable. En vez de mirar al pasado, mira hacia el futuro: el bien final, ya que D es amor.Sabemos por la fe, que más tarde o más temprano triunfará el propósito amoroso de D.No se trata de resignación, sino de resistencia y lucha. MBuber: "la lucha contra el mal debe empezar en nuestra propia alma" "La lección más importante que puede aprender el ser humano de su vida, no es que existe el mal en el mundo, sino que dependerá de él o de ella el que pueda convertirlo en bien, que es posible trasmutarlo en gozo" RTagore. Hay una teodicea implícita en la B: una profunda reconciliación de la fe en D, junto con un compromiso con las hondas realidades del pecado y el sufrimiento.
Los milagros. El mil. no es una ruptura de ninguna ley u orden natural mediante una intervención directa de D, sino como ya lo vio Agustín, el cumplimiento de leyes desconocidas más profundas del universo. Si poseemos ojos de fe e imaginación poética, podríamos descubrir milagros en toda la vida. Por eso lo justo del concepto joánico de "señal": los milagros son señales del Reinado que se manifiestan en el mundo, y sólo son visibles a los ojos de la fe.
Dios en Proceso
Una de las peores distorsiones al concepto bíblico de D es haberlo presentado por influencia griega como un D impasible en su perfección. Lo mismo en Platón que en Aristóteles se presenta a Dios como "apático": si D es lo perfecto, lo divino, no puede tener necesidades ni sentimientos. Pero, si bien el ideal griego era el de la "persona apática", el judío fue el de la "persona simpática". Fueron los teólogos judíos contemporáneos los 1ros. en señalar que los profetas del AT defendían una "teología patética" con respecto a D. Los profetas no tenían una "idea" de D sino que se veían a si mismos junto al pueblo en la situación de D (Isa. 50-55 el "Siervo Sufriente"; Oseas; Jer. 31;Ezeq.,etc.) , ¡el D impasible sería el demonio! Ya algunos rabinos habían hablado de varios grados de "auto-humillación" de D en la creación, en el llamamiento de Abr.,Isaac y Jacob, en el éxodo y el exilio. Está claro que en la creación D tuvo que "replegarse sobre si mismo", asi como en la shekiná(la gloria)- como dicen los teólogos judíos- D tuvo que contraer su presencia para poder "habitar" en el templo. Pero mucho más en la cruz y el rechazo del Hijo se manifiesta el "D crucificado". La cruz es el misterio de la creación y de su futuro y en la fe en la resurrección se incorpora (Ezeq. 37) el sufrimiento y la muerte de la hum. La teol. crist., basándose en Fil. 2, habla de la autohumillación completa y radical de D en JC. D acoge en JC toda la existencia hum. como suya y acepta la situación de abandono de la hum. simbolizada en la cruz. No hay soledad, enfermedad, sufrimiento ni rechazo que D no haya cargado sobre sí en la cruz de JC.
El P. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), místico, teólogo, filósofo y antropólogo,trató en sus numerosas obras de expresar estas verdades a pesar de la censura oficial de su iglesia católica romana. En una de sus cortas confesiones de fe expresó: "Yo creo que el universo entero es una evolución. Yo creo que la evolución tiende hacia el espíritu, Yo creo que el espíritu se perfecciona en lo personal. Yo creo que lo máximo personal es el Cristo universal". Sus reflexiones poseen el gran mérito de haber sido el primero en producir un pensamiento teológico/filosófico donde se conjugan la teología y las ciencias naturales, impulsando la reflexión conjunta de científicos y teólogos sobre problemas comunes. En esta misma línea expresa E. Cardenal en su Cántico Cósmico:
.....
¿Y si el universo entero tiende a ser
un sólo ser universal?
¿Y la última etapa de la evolución
el superorganismo universal?
....
Uno de los filósofos contemporáneos que más ha influido en esta concepción de Dios es A.N. Whitehead, particularmente en su obra Process and Reality , especialmente en los llamados “teólogos del proceso” Charles Hartshorne, John Cobb y David Griffin con su teoría que Dios ordena el mundo no a través de la acción directa, sino proveyendo aquellas potencialidades que el universo físico es libre en actualizar. Dios se desarrolla en el mero desarrollo del proceso creador. Ofrecen el modelo de un Dios “di-polar”, el primer polo de lo “primordial”: que tiene que ver con la esencia abstracta de Dios, libre, completa, eterna, inmutable, el segundo lo “consecuente”, que se refiere a la acvtualidad concreta de Dios: determinado, dependiente, incompleto y vulnerable. Ambos aspectos para ellos son necesarios.
Dios como persona. Dios: amor sufriente
Como ya hemos visto, en cualquier afirmación que hagamos acerca de D hay que postular que D es algo más que éso. Igualmente lo mismo se aplica al concepto de D como persona. No puede ser "persona" en la misma forma que cualquier ser humano, es algo más que ello. Pero tampoco es "apersonal", porque El es quién fundamenta la personalidad. "El no es un neutro, ni un ello, sino un D de los seres humanos que reta a la opción de la fe o a la incredulidad: es espíritu con libertad creadora, la identidad primordial de justicia y amor, una respectividad que trasciende y fundamenta toda personalidad interhumana"(HKüng)Quizás pudiéramos obviar la discusión de si D es personal, apersonal o transpersonal (concepto éste que ha aparecido en los dominios de la sicología y la sicoterapia) afirmando con Jn.4.24 que "D es espíritu" lo cuál implica que tiene que ver con la sorpresa, la agudeza, el hechizo y la libertad. Más sobre el concepto de "persona" al discutir la Trinidad. Ya hemos visto en la lección anterior que D frente a un mundo móvil, disperso, doliente e indigente no es impasible, inmóvil o autosuficiente, sino que D mismo sufre en JC por nosotros.Si D es incapaz de padecer, entonces la pasión de JC (en su doble sentido de sufrimiento y apasionamiento) debe considerarse como una tragedia meramente humana. Por ello es que Unamuno sentencia con razón: o D hace padecer a la hum. o padece él mismo. El D que sufre en todo y en todos es su único defensor. ¡ No hace falta ninguna teodicea! O también como lo expresa N. Berdiaev: "en el seno de la vida divina existe una fuente de conflicto trágico, de movimiento trágico y de pasión trágica". Es lo que el místico lut. J. Boehme (1575-1624) denominaba "la nat. oscura de D". Como bien lo expresa J. Molt: "el anhelo, la pasión, la sed de D convierte el sufrimiento en dolor consciente y convierte la conciencia del dolor en protesta contra el sufrimiento", "por eso la redención del mundo y de la humanidad para el reino de la libertad y de la comunidad va ligada siempre al proceso de la redención de D frente a los padecimientos de su amor". Pero también el que niega el movimiento en D, niega la Trinidad.
Todo ello se resume en la frase: "Dios es amor" porque éste es: a)D es autocomunicación y ganas de seguirse autocomunicándose, b)que presupone la capacidad de la autodiferenciación, y c)tiene un sentido trinitario: amor generante y creador "la historia de la redención es la tragedia del amor divino y la hist. de la redención la fiesta del amor divino" (JMolt.)
El Dios de Jesucristo
1.Las enseñanzas de JC acerca de D, su lenguaje, y sobre todo su experiencia/comunión con D son el más hermoso paradigma para nosotros y uno de los capítulos más precisos y determinantes de nuestro curso.
2.La experiencia renovada de un D liberador que actúa en los pobres está muy marcada por el re-descubrimiento del JC que se comprometió en una historia de salvación de la humanidad. No podremos conocer con certeza al D verdadero, ni la Trinidad puede tener sentido para nosotros sin el seguimiento a JC. Es JC mismo el que nos muestra el reinado de D como dinámica liberadora, que va rehaciendo para nosotros la comunión con el Padre y los/as hermanos/as, que es rechazado por los que detentan el poder político y el religioso hasta ser ajusticiado por esas autoridades en el patíbulo de la cruz. Es el mismo que ahora, resucitado y vindicado, nos interpela y nos anima. El D vivo se hace así presente con su amor liberador y su gozo. En el discurso de JC y en su práctica mesiánica se nos revela al Dios vivo, especialmente en los pobres, desamparados y explotados. Este mensaje del "Padre misericordioso" aparece con más fuerza en la confrontación del D de JC con el dios del templo y los sacerdotes, los escribas y fariseos.(Mc. 2.1-3, 12; 12.38-40; Mt. 5.23-24; 7.21-23, 21, 18-31; 23. 1-36; Lc. 8.1-3; 13. 23-30; 15. 1-32 Jn.7.11-11.54) El
D de JC aparece como el D de los simples, pequeños y humildes (Mt. 11. 25-27) En el evang. de Jn. es el D de la vida y la verdad en contraste con el D de los "sabios" y "puros".
3.Para los evang.s la vida de JC está transida de su conciencia de tener con D su Padre una relación íntima y única. Según Lc. por ej. la 1ra. palabra de JC y su última fue nombrar a su Padre (Lc. 2.49 y 23.46).Encontramos la palabra "padre" no menos 170 veces en los evangelios (Mc. 4 veces, Lc. 15; Mt. 42 y Jn. 109)
Ahora bien, la forma original y atrevida de JC fue nombrarlo como "papá" (abba en arameo), que hasta ahora no se había encontrado antes en la literatura judía o rabínica para invocar a D, y que para muchos tradicionalistas sonaría muy blasfemo. En el "Padre Nuestro" JC exhorta a sus discípulos a repetir con él abba, expresando con este término el misterio último de su misión y de su autoridad.Les hace compartir su filiación divina y les enseña a dirigirse a D en la manera familiar, tierna del niño/a con su papá.Sólo aquél que se deja llevar por esa fe/confianza infantil entra en el reinado de D (Mt.18.3) Y esto lo reafirma S. Pablo ((Ro. 8.15; Gal. 4.6)En el meollo del evang. nos encontramos con la identidad del D del reinado con el Padre de JC, su abba. En el Sermón de la Montaña se nos enseña a pedirle "el pan de cada dia" y que "perdone nuestras deudas..."(Mt. 6. 11-12), asi como el padre de la paráb. del Hijo Pródigo que recibe tiernamente y perdona. (Lc. 15. 11-32).
4.La "definición" más rica de D es la "padre de nuestro Señor JC" (Ro. 15.6, cf.2 Cor. 11.31; Efes. 1.3,17; Col. 1.3; 1 Pe. 1.3). Pero él es al mismo tiempo "la imagen de D invisible" ( Col. 1.15, cf.2 Cor.4.4). Según Jn. 1.18 "nadie ha visto jamás a D, el Hijo único que es D...es quien nos lo ha dado a conocer".
"Todo esto se vio como una revolución verdaderamente inaudita en el concepto de D, aquí radica en última instancia la polémica en torno a Jesús, aquí su conflicto con su entorno político-religioso...esto es lo que estaba en juego: un nuevo D que parecía haberse desvinculado de su propia ley, un D no de los observantes de la ley, sino de sus transgresores, un D- hay que decirlo sin rodeos-no de los temerosos de D, sino de los sin Dios"...Se trata pues de una rebelión contra el Dios de los piadosos..Un D de los sin D y un blasfemo profeta del mismo D!" (HKüng)
La teo-praxis: La práctica de Dios
Donde tu dices paz, yo digo D
Donde tu dices libertad, yo digo D
Donde tu dices D, yo digo libertad, justicia, amor
P. Casaldáliga
Mantener la lucha por el Reino de D es la versión práxica de mantener fe en el Misterio de Dios .
J. Sobrino
Conocer a D es practicar la justicia.
H. Echegaray
Hay que contemplar a Dios y hay que practicar a Dios .
G. Gutiérrez.
Creemos en D Padre, Padre nuestro y de todos los hombres y mujeres. Misterio de amor, original e inefable, santo e inmanipulable, dador de vida, creador de la historia; espacio para ser hombres y mujeres libres; que continúa manifestándose en el calvario del mundo, donde la vida es crucificada y destruida por la injusticia, la opresión y el pecado. Está del lado de los pobres: de lo pequeño y perdido de este mundo, las clases explotadas, las culturas marginadas, las razas discriminadas; liberando a su pueblo con fuerza victoriosa; que establece la justicia y el derecho, que vence a la muerte, que recrea y humaniza la vida.
V. Araya
Ha habido en la historia de la teología toda una dirección tradicional que ha hecho énfasis en la "teología" como pensar, o el hablar acerca de D. Sin menospreciar el poder creador y pleno de toda palabra y ésta "como lugar de la cogitabilidad de D"(E. Jüngel) hay otra dirección más importante aún, la de la TL que considera que más trascendental es la experiencia o la práctica de D. R. Panikkar escribe de "lugares privilegiados de la experiencia de D" y señala a: a(el mal, b)el silencio y c)el tú. Es curioso y lamentable que no mencione la justicia o el amor. Sant. 2.14-26 argumenta que la fe en D no consiste en afirmar su existencia, sino en actuar como él y en 1 Jn. 2.29 se dice que "conocer a D es practicar la justicia". El mismo Echegaray expresa que "no creer es dejar de esperar, no creer es dejar de avanzar, no creer es tratar de evitar que el amor invada nuestra vida y rompa sus cuadros demasiado rígidos, no creer es dejar de combatir, es abandonar a otros la tarea de la liberación". Creer en D es actuar de una manera bien concreta , comprometida y radical. V. Araya en su importante tesis escribe de tres niveles en nuestra práctica de D: 1)la praxis del amor, 2)la praxis de la justicia y 3)la praxis anti-idolátrica. Ya sabemos que al D de la Biblia se le conoce a través de la práctica de la justicia: establecer relaciones justas entre los seres h.s y defender el derecho de los pobres. J. Sobrino elabora esta idea y postula que hay una fundamental unidad entre fe y justicia: la praxis de la justicia como esencial para corresponder al D del reino y ésta como imprescindible para constituir el momento específico de "fe" dentro del proceso histórico: la realización del reino.
Reproduzco algunos párrafos del libro de V. Araya:
"El escándalo fundamental no consiste en que exista la miseria en el mundo a pesar de que existe D, sino simplemente en la existencia de la miseria y la injusticia. Por ser así la pregunta decisiva no es ¿cómo justificar a D con la miseria real vivida?, sino ¿cómo justificar al ser hum. en un mundo de injusticia? La pregunta por D se hace esencialmente práxica. La solución a la ruptura epistemológica (conocimiento más dialéctico que analógico) no está en 'pensar' a D o entenderlo desde otra perspectiva de tal manera que teórica e idealmente sea posible una reconciliación entre la injusticia, la miseria del mundo y la realidad de D. En la medida en que la fe en D potencie al ser hum. para luchar contra la injusticia y la miseria, por un mundo según el designio de vida y justicia de D, en esa misma medida D queda 'justificado', aún cuando teóricamente nunca se logren reconciliar D y miseria. La realidad de D se va mostrando en el intento de reconciliación de la realidad en una historia de opresión y lucha por la liberación en medio de la cual D se sigue manifestando desde el fondo de la miseria de la realidad, para justificar en el sentido de recrear al ser hum. Por ser así, quien trate de hacer justicia seriamente está en la línea de D. En última instancia que la idea de D no es la de una determinada visión teológica no dilucidable a nivel teórico, sino en la praxis que esa idea de D conlleva".
Las perfecciones de Dios
Tradicionalmente este apartado de la teol. se conoce como el de los "atributos de D", pero este concepto es problemático no sólo por su vinculación estrecha a la "teol. natural", sino porque en definitiva cualquier circunscripción de D a "cualidades" o "atributos" que le pertenezcan es una forma de limitarlo. Por esta razón se les ha llamado también "propiedades", "predicados", virtudes" y "perfecciones", pero todos estos conceptos tienen sus problemas, porque ¿cuál es la relación del "ser" de D con esos "atributos"? En cada uno de ellos confesamos la plenitud de su ser desde una perspectiva diferente, pero desde una via negationis: a diferencia del ser humano que está subordinado al tiempo, que es débil y vulnerable, que está sometido al cambio radical, que posee un conocimiento limitado, él tiene que ser
infinito y eterno, todo-poderoso, inmutable, omnisciente. Pero lo cuestionable es que lo que se afirma del D de la B no es su distinción absoluta de todos los otros seres, sino que es "Dios con nosotros" (Enmanuel). Estas perfecciones se han dividido tradicionalmente en dos: trascendencia/condescendencia; negativas/positivas; absolutas/relativas; comunicables/incomunicables; estáticas/dinámicas, etc. El mérito de KBarth ha sido el de resolver algunas dificultades dándoles a éstas un contenido cristológico, combinando las del "amor" (condescendencia) con las de la "libertad" (trascendencia) de la siguiente forma:
gracia y santidad
Perfecciones del amor divino misericordia y justicia
paciencia y sabiduría
unidad y omnipresencia
Id. de la libertad divina constancia y omnipotencia
eternidad y gloria
Hay otras clasificaciones, por ej. JMacquarrie: 1.misterio: incomprensibilidad incomparabilidad: irresistibilidad: inmensidad, infinitud, eternidad, omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia; dinamismo: inmutabilidad, perfección y santidad: amor, misericordia y justicia.
La pregunta sobre las perfecciones de D no se puede responder desde un concepto "metafísico" de la esencia de D, sino desde D mismo y desde su decisión libre de manifestarse a través de la revelación en la Biblia. Y como D se va revelando progresivamente a Israel, en su historia y sus instituciones esta imagen bíblica de D es dinámica. Ahora bien, como señala HBerkhof "debido al énfasis unilateral sobre la trascendencia de D en la doctrina tradicional de D, en la hist. de la teol., se han estudiado y desarrollado especialmente los atributos que denotan la exaltación sobrenatural de D tales como su infinitud, incomprensibilidad, inmutabilidad, omnipresencia, omnisciencia, omnipotencia, simplicidad, eternidad, espiritualidad, santidad. Pero los atributos de la condescendencia de D han permanecido más oscuros, entre los más importantes de los cuáles tenemos la sabiduría, la bondad, el amor y la justicia. La esencia de D no se derivó de su condescendencia hacia Israel y en Cristo. De esta forma se construyó una imagen de un D lejano, separado, y frio". Otra crítica pertinente es la de DJHall, quién refiriéndose a la victoria de D en JC como una victoria absoluta del ser sobre el no-ser ha hecho que "D sea eliminado de la esfera de la lucha contínua entre el ser y el no-ser que es la sustancia actual de la existencia histórica . D emerge del conflicto con la muerte y el infierno como alguien que está por encima de todo ello. Pero obviamente nosotros no estamos por encima y la pasión divina que llevó al D amante a la solidaridad humana ,se cambia en este tipo de teol.por esa clase de trascendencia que desplaza todo lo que está implicado en la encarnación y humillación de la Palabra divina...asi el poder de D (omnipotencia) no se desafía por ninguna falta o debilidad, el conoc. divino (omnisciencia) no se circunscribe por la ignorancia, la incertidumbre o la limitación inherente, la presencia divina (omnipresencia) no se somete a las obligaciones del tiempo y el espacio, y D no es vulnerable al cambio, o está sujeto a pasiones que puedan surgir de cualquier eventualidad externa (inmutabilidad). Ciertamente que tan consistentemente tales atributos se han asociado a la deidad de manera que ha sido extremadamente difícil para los cristianos reflexionar sobre D el 'Padre todopoderoso'de acuerdo con las categorías primarias de la teología bíblica que como ya se ha dicho, no son categorías del poder puro, o para ser más exactos, son categorías que en si mismas implican una subordinación del poder precísamente en su opuesto aparente, la debilidad"
La Biblia habla del D invisible (Ro. 1.20, Col.1.15, etc.); del D incorruptible (Ro. 1.23, 1 Ti.1.17, etc.); del D bendito (1 Ti.1.11); el D que es luz (1 Jn.1.5); el D fiel (1 Cor. 1.9, 2 Tes. 3.3, etc.);el D de la paz (Ro. 15.33); de la esperanza (Ro. 15.13); del consuelo (2 Cor.1.3); del amor (2 Cor.13.11); de la verdad (Jn.3.33), que salva (Lc.1.47; 1 Ti.1.1;Tit.1.3, etc.).
La Trinidad, el Dios Trino
La doctrina de la Tr en la hist. del pensam. crist. ha surgido del desarrollo de la cristología, es decir, del intento de explicar la obra salvífica de Jesucristo en su relación con D y el ES, y de aseverar -como lo ha expresado bien el P. Juan Pablo II- que D mismo es una familia. Pero es precisamente en este apartado donde la TL ha hecho uno de sus mejores aportes ayudándonos a entender y aplicar una doctrina tan fundamental para la fe crist. y que, sin embargo, ha sido presentada tradicionalmente tan especulativa e ilógicamente, convirtiéndose en una dificultad intelectual para la fe cristiana.
El testimonio del NT acerca de la Tr.-La palabra "Tr" fue acuñada por Tertuliano a finales del S II.La doctrina de la Tr no está desarrollada explícitamente en el NT y no es suficiente reunir todos los pasajes del pertinentes y luego interpretarlos a la luz del dogma posterior, cuando lo que hay que hacer es fundamentar la cuestión más atrás: en el evento mismo de la revelación salvífica de D y en las afirmaciones bíblicas sobre JC y el ES en su vínculo estrecho con la divinidad. El NT no dice explícitamente que JC es D porque lo identificaría con el P, pero conoce la divinidad del H. Pero igualmente el ES no es un mero poder sino el Esp de D (Lc.4.18, Tit.3.5s; 1 Cor. 12.4, etc.) Con todo, hay que reconocer que el leng. del NT anda en búsqueda de conceptos más adecuados para afirmar la unidad/diversidad de D como P, H y ES sin llegar a una formulación completamente satisfactoria. En 1 Cor. 12.4-6 Pablo correlaciona Esp, Señor y D, asi como en la bendición en 2 Cor.13.14 y en la fórmula bautismal en Mt. 28.19. El famoso pasaje de 1Jn.5.7 "la coma joánica" es una interpolación introducida a partir del S IV.
El problema de la realidad de D ha tenido diversas respuestas en la hist. del pensam. crist.:
1)D como "Ser Supremo" al que se llega por la demostración de las "pruebas" de su existencia, que en realidad, contestan más qué es lo divino, que quién es D.
2)D como Sujeto Absoluto a quién llegamos por el camino de las "pruebas de la existencia" de D, D como sujeto dotado de perfecta razón y de voluntad libre, como modelo del ser hum. libre, racional, soberano, autodeterminado. 3) D como D trino, que tiene por tanto que renunciar a 1) y 2), porque el concepto de "persona" implica un sujeto de acciones y relaciones, y como dice JMoltmann: "de igual modo que la personalidad hum. es el resultado de un proceso de maduración histórica, la personalidad absoluta de D debe considerarse como el resultado siempre presente de su proceso vital eterno, la personalidad absoluta de D realiza su vida eterna en tres modos de ser diferentes". Siguiendo esta línea de pensamiento JMolt. continúa expresando:
1)La doctr. de la Tr une a D el Padre todopoderoso con el Jesús crucificado por los romanos al Espíritu vivificante que crea un nuevo cielo y una nueva tierra. Esta unidad del P, H y ES le niega el derecho de los soberanos o gobernantes absolutos.
2)Este omnipotente trinitariamente no puede ser ejemplo para los poderosos, es un P que en JC se expone al sufrimiento, la impotencia y la muerte. Sólo su amor es omnipotente.
3)La gloria de ese D no se refleja en la magnificencia de los vencedores sino en el rostro del Crucificado y los pobres y oprimidos, de quiénes se hizo hermano. El único modelo visible del D invisible quien también se refleja en la comunidad de los creyentes y de los pobres.
4)El Esp. vivificador que nos da futuro y esperanza no depende del ejercicio del poder absoluto, sino en el P de JC y la resurrección del Hijo. "La resurrección no se vive en la cumbre del progreso, sino en las sombras de la muerte, por la fuerza vivificante del Esp. Santo"
La igl. en los 1ros. siglos quedó aprisionada en el dilema entre el pluralismo divino (Cristo otro D) y el monismo, monarquianismo o modalismo (que Cr. y el ES no son mas que meras apariciones, modalidades o modificaciones del mismo D) Y para resolverlo se acudió a la especulación filosófica a fin de evitar el peligro del "docetismo" (la negación de la encarnación de JC).
F. Herzog lo aclara bien: "la lógica de la fidelidad de D descansa en el desafío triple de la Trin. de despertarnos en nosotros una conciencia corporativa del yo. Cada experiencia de D es diferente de otra. La actividad liberadora (2 Cor. 5) y reconciliadora de D (Ro. 5) no es idéntica a la creatividad de D (Ro. 1 y 2). La actividad sustentadora/consumadora de D no está tragada por la acción de D creadora o liberadora. No son aún meras acciones, sino como Orígenes denominó a cada una de ellas, una hipóstasis(gr. sustancia, mejor que 'persona' en Agustín), cada una de ellas es D verdadero...Significa que somos 'cautivados' por D no desde un sólo lado, sino natural, histórica y espiritualmente".
Otro problema -como anota H. Küng- consistió en que la doctrina Occidental de la Trin., por ej. en Agustín, Tertuliano y Cipriano, a diferencia de la Oriental no surgió de la triplicidad de personas, sino de la unidad de la naturaleza divina. Las fórmulas triádicas del NT expresan no una "Trin. inmanente" (esencial), sino una "Trin. económica" (su papel en la salvación: la unidad del P, el H y el ES en su encuentro con nosotros). También es fundamental recordar que la Trin. no surgió en la Iglesia como objeto de especulación teórica sino como objeto de profesión de fe y de doxología (acción de alabanza).
Por eso hay que rechazar las formas equívocas: 1.del modalismo (es un único D que aparece bajo 3 modos distintos), 2.el subordinacionismo (sólamente el P es D, el H y el ES están subordinados a D) y 3.el triteísmo (3 personas divinas).
Como observa FHerzog la cuestión del poder es crucial en cuanto a la Trin. La triunidad de D nos muestra que el poder de D no es arbitrario, no es fuerza bruta, sino poder que crea, que se interrrelaciona con muchas partes haciéndolas interdependientes, D mismo incorporando todas las cosas.Asi que a la luz de la Trin. la pregunta para cada uno de nosotros es: ¿qué tipo de personas somos?: ser persona es estar en compañía con D y en comunión con todas sus criaturas dotadas del mismo espíritu. (1 Cor.6.19s; 2 Cor. 5.17).
Una tesis importante del libro de A.Th. van Leeuwen El Cristianismo en la Historia Mundial (1964), es cómo la revelación bíblica desde el AT rompe radicalmente con lo que él llama el "patrón ontocrático" de la civilización mesopotámica que consistía en vincular como un todo el trono, el altar, la monarquía con la teología, de modo que al oponerse cualquier persona a la política absolutista e inhumana de cualquier soberano estaba rechazándose al dios mismo. La sociedad está subordinada al poder del ser, y existe en armonía con este ser. El cambio se condena, porque aún el más pequeño implica una amenaza al orden, volviéndose al caos primigenio. Este es el modelo político de la sociedad helenista, y luego del imperio romano, pero también de la era constantiniana. Desafortunadamente este concepto dominó el pensamiento cristiano a partir del S. IV, atemperado un poco por la teología de la encarnación. Sin embargo la teología bíblica y particularmente su doctrina de Dios, del Yaveh del éxodo rompe con este patrón, introduciéndose asi en la historia un elemento libertario y revolucionario. Como hemos visto ya, el concepto de Dios en la Biblia y de la trinidad no da cabida a esta imagen despótica del dios pantócrator.
Para la TL hay en la experiencia humana tres símbolos de la Trin. 1)la persona humana -como ya lo había intuído S. Agustín- inteligencia, amor y voluntad; 2)la familia humana: la mujer/el hombre/el-la hijo-a; y 3)la sociedad humana; lo económico, lo político y lo cultural.
R. Panikkar piensa que la fe cristiana quiere expresar con el misterio de la Trin. que el ser último de la realidad desborda el pensamiento, aceptando su irreductibilidad al pensar, que la realidad es misteriosa y que ella misma es pluralista.
Otros conceptos, además de esencia/sustancia, persona e hipóstasis, que se han usado tradicionalmente y que debemos conocer son:a)procesiones (la manera como una persona procede de la otra: "generación del Hijo" y "espiración del ES"; b)relaciones entre las personas (paternidad, filiación y espiración); c)perijóresis(gr.), circuminseción(lat.) coexistencia/interpenetración de las personas) y d)misiones (presencia de las personas en la historia).
Nos hemos referido ya a la valiosa contribución que han hecho al esclarecimiento de esta doctrina la TL, y otras teologías del 3er. Mundo y la feminista. Como un ej. de ésta última cito a EAJohnson: "el D que es tres veces personal como corazón de la realidad va a estar en mejor relación que si fuera un ego solitario. Este tipo de relación no es una jerarquía que implica dominación/subordinación, sino más bien una genuina mutualidad en donde existe la igualdad radical mientras se respetan las distinciones. Tampoco el D trinitario puede entenderse sin referencia al derramamiento divino del amor compasivo y liberador en el mundo histórico de la belleza, el pecado y el sufrimiento, llevándonos a concebir un D que capacita a la praxis humana en las mismas direcciones...al final la Trin. Provee un cuadro simbólico de una vida totalmente compartida en el corazón del universo".